Epistemología - Unidad 6

Modernidad: iluminismo, fe en la razón, idea de progreso; positivismo en el campo de las ciencias

Posmodernidad: crisis del proyecto moderno: problema poblacional, ecológico, desigualdades económicas más marcadas. No es un cambio estructural: se sigue en el capitalismo pero con nuevas modalidades (se pasa de una sociedad de producción a una sociedad de consumo). No hay reclamos fuera del capitalismo: las protestas ya no son para destruir el sistema, sino para reclamar inclusión. Pérdida de fe en el progreso, desencanto: vanguardias (surgidas en la entre-guerras) critican a la modernidad. (“modernismo” = vanguardias del S. XX)

FERRY - 3 posturas con respecto a la posmodernidad:

1 – Lo posmoderno como cumbre del modernismo (Lyotard):

Modernidad: se descubre lo poco de realidad que tiene la realidad (ruptura con visiones omnicomprensivas tradicionales; “todo los sólido se desvanece en el aire” Berman). Realismo, figuración en el arte: se propone evitar la cuestión de la realidad implicada en la cuestión del arte (consenso del gusto= sentimiento de placer surgido del reaseguro que provoca el consenso sobre lo real, sobre la identidad; discurso totalizador de la modernidad)

“Posmodernidad”= pseudónimo, falso nombre; no es un corte/ruptura, es algo que ha estado siempre inscrito en la Modernidad como su MELANCOLÍA. Lo posmoderno es la exacerbación de lo moderno.

La posmodernidad se entenderá en sentidos antinómicos en un plano estrictamente terminológico, conforme a que lo “moderno” designa al racionalismo de los Iluministas o sus reconstrucciones vanguardistas.

Cuando ciertos autores se oponen al proyecto de la modernidad en el sentido de los Iluministas, lo posmoderno se une a lo “moderno”, entendiéndose como “modernismo” de las vanguardias.

Lo “posmoderno” forma parte de lo “moderno” en cuanto a que “todo lo que se percibe debe ser sospechado” (sospecha del realismo, de que el mundo pueda ser representado a través de la figuración, de la imitación).

Las obras que meritan ser nombradas “posmodernas”, son aquellas que intentan romper con la primacía de la racionalidad y de la representación; aquellas que tratar de “hacer alusión a lo impresentable mediante representaciones visibles”.

La posmodernidad sospecha de las capacidades del hombre. Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma, aquello que se niega a la consolidación de las formas bellas.

En la posmodernidad se intenta hacer sentir lo que hay de impresentable en la realidad, las vanguardias “presentan” algo pero negativamente (se evita la figuración o representación). Se procura el placer dando pena: sentimiento sublime (cf. Kant): placer por la capacidad del hombre de concebir una cosa, pero pena por la imposibilidad de presentarla.

Esta actitud de la sospecha encuentra a su vez, una expresión en la indefinida sucesión de las rupturas y de las innovaciones que han marcado la historia de las vanguardias (cada una rompe con las presuposiciones de la vanguardia anterior). Asistimos hoy a una asombrosa aceleración: las generaciones se precipitan. Como consecuencias, las vanguardias de la posmodernidad pierden su capacidad crítica, ya que se produce un acostumbramiento al eclecticismo en la sociedad y se hace imposible crear un shock perceptivo.

No hay nada de asombroso en esta “aceleración” que fascina a Lyotard, ya que estaba inscrita dentro de la dinámica de sociedades democráticas que tienden sin cesar a la innovación y a la erosión de las tradiciones. Lo moderno y lo posmoderno están claramente instalados por Lyotard en el centro de un mismo género que él nombra la “historia vanguardista”.

Los modernismos (las vanguardias) revelan la contradicción entre lo concebible y lo presentable. La diferencia entre los dos momentos del proyecto de presentar que existe lo impresentable, lo moderno encubre más bien la “melancolía” (insiste sobre el fracaso de la tentativa) y lo posmoderno, la “novatio” (insiste sobre la fuerza innovadora de las facultades que la tentativa pone en juego).

Modernos y posmodernos son, entonces, igualmente “antimodernos”, ya que ambos se oponen a la herencia “cartesiana”, iluminista, y racionalista: cada uno indica una forma de traducir el deseo o la necesidad de no instalarse cándidamente en la representación. En última instancia, lo posmoderno es más “modernista”, más “reconstructivo” que el propio arte moderno. Es la quintaesencia y es por ello por lo que lo “post” no tiene aquí una significación cronológica: “Lo posmoderno sería aquello que en lo moderno expone lo impresentable en la misma presentación, aquello que se niega al consuelo de las buenas formas”.

Pero, en muchos aspectos, las vanguardias perpetúan también el proyecto revolucionario de la innovación. Por esta razón, se inscriben aún al mismo nivel dentro de la modernidad iluminista y racionalista con la cual pretendieron romper por otro lado.

2 - Lo posmoderno como “retorno” a la tradición contra el modernismo (Bell)

La tiranía de la innovación ha tenido un largo trayecto y, desde mediados de los años ’70, asistimos, en particular en el terreno de la arquitectura, a un vasto movimiento de reacción contra el ultramodernismo de los años 50. Esta visión declara el deceso de las vanguardias.

Lo posmoderno designa, según esta segunda visión, el resultado de la contradicción dialéctica que afecta en su principio la voluntad incesantemente reactivada de producir lo inédito por lo inédito. Frente al nuevo academicismo engendrado por tal violencia, se busca una reconciliación con las tradiciones estéticas que fueron alejadas del creador.

Es pues en un sentido completamente opuesto al primero que se hace necesario hablar aquí de la postmodernidad de una obra. Es necesario ir más lejos: no son sólo las creaciones estéticas aisladas las que merecerían ser nombradas postmodernas, sino más bien toda la época. Porque el rasgo más característico de la cultura en la cual estamos inmersos es el eclecticismo. Nada es atacado a priori como ilegítimo: todos los estilos, todas las épocas se benefician con el “derecho a la diferencia”.

3 – La posmodernidad como superación del modernismo (Habermas)

Un diagnóstico de nuestro tiempo: “La posmodernidad se presenta, sin duda, como antimodernidad”. Sin embargo, Habermas sostiene que el proyecto de la Modernidad quedó incompleto.

La modernidad estética: La conciencia del tiempo articulada por el arte de vanguardia no es simplemente ahistórica; se dirige más bien contra lo que podría denominarse una falsa normatividad de la historia. La modernidad se rebela contra la función normalizadora de la tradición; en verdad, lo moderno se alimenta de la experiencia de su rebelión permanente contra toda normatividad. Ahora bien, este espíritu de la modernidad estética ha comenzado a envejecer.

Modernidad cultural y modernización social: La doctrina neoconservadora esfuma la relación entre el proceso de modernización societal, que aprueba, y el desarrollo cultural, del que se lamenta. Los neoconservadores no pueden abordar las causas económicas y sociales del cambio de actitudes hacia el trabajo, el consumo, el éxito y el ocio. En consecuencia, responsabilizan a la cultura del hedonismo, la ausencia de identificación social y de obediencia, el narcisismo, el abandono de la competencia por el estatus y el éxito. Pero, en realidad, la cultura interviene en el origen de todos estos problemas de modo sólo indirecto y mediado.

Las tareas de transmisión de una tradición cultural, de integración social y de socialización  requieren una determinada adhesión a lo que yo denomino racionalidad comunicativa. El descontento se origina precisamente cuando las esferas de la acción comunicativa, centradas sobre la reproducción y transmisión de valores y normas, son penetradas por una forma de modernización regida por estándares de racionalidad económica y administrativa (cf. razón instrumental), muy diferentes de los de la racionalidad comunicativa de la que dependen esas esferas.

Justamente, las doctrinas neoconservadoras desvían su atención de esos procesos societales, proyectando las causas, que no iluminan, hacia el plano de una cultura subversiva y sus defensores.

Sin duda, la modernidad cultural genera también sus propias aporías.  Independientemente de las consecuencias de la modernización societal y dentro de una perspectiva de desarrollo cultural, se originan motivos que arrojan dudas sobre el proyecto de la modernidad.

El proyecto del ilumnismo: La Idea de modernidad está íntimamente ligada al desarrollo del arte europeo, pero lo que llamo el “proyecto de la modernidad” sólo se pone a foco cuando se prescinde de la habitual focalización sobre el arte. Desde un punto de vista histórico, la modernidad estética es sólo una parte de la modernidad cultural.

Max Weber caracterizó, la modernidad cultural como la separación de la razón sustantiva expresa da en la religión y la metafísica en tres esferas autónomas: ciencia, moralidad y arte. Cada una de ellas está sometida al control de especialistas. Como resultado, crece la distancia entre la cultura de los expertos y la de un público más amplio.

El proyecto de modernidad formulado por los filósofos del iluminismo en el siglo XVIII se basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, una ley y un arte autónomos y regulados por lógicas propias. Al mismo tiempo, este proyecto intentaba liberar el potencial cognitivo de cada una de estas esferas de toda forma esotérica. Deseaban emplear esta acumulación de cultura especializada en el enriquecimiento de la vida diaria, es decir en la organización racional de la cotidianeidad social (idea de progreso).

Nuestro siglo ha conmovido este optimismo. La diferenciación de la ciencia, la moral y el arte ha desembocado en la autonomía de segmentos manipulados por especialistas y escindidos de la hermenéutica de la comunicación diaria (Fragmentación). Esta escisión está en la base de los intentos, que se le oponen, para rechazar la cultura de la especialización.

Los falsos programas de la negación de la cultura: En la historia del arte moderno puede detectarse la tendencia hacia una autonomía aún mayor de sus definiciones y prácticas. A mediados del siglo XIX, emergió una concepción esteticista del arte, que impulsó a que el artista produjera sus obras de acuerdo con la conciencia diferenciada del arte-por-el-arte.

Las líneas, el color, los sonidos, el movimiento dejaron de servir, en primer lugar, a la  representación, en la medida en que los medios de expresión y las técnicas de producción se convirtieron, por sí mismos, en objeto estético.

El arte se convirtió en un espejo crítico, que mostraba la naturaleza irreconciliable de los mundos estético y social. El costo doloroso de esta transformación moderna aumentaba cuanto más se alienaba el arte de la vida y se refugiaba en una intocable autonomía completa. De estas corrientes, finalmente, nacieron las energías explosivas que se descargaron en el intento del surrealismo de destruir la esfera autárquica del arte y forzar su reconciliación con la vida.

Pero todos estos intentos de poner en un mismo plano el arte y la vida sólo lograron revivir e iluminar con intensidad a exactamente las mismas estructuras artísticas que pretendían disolver.

El proceso de comunicación necesita de una tradición cultural que cubra todas las esferas. La existencia racionalizada no puede salvarse del empobrecimiento cultural sólo a través de la apertura de una de las esferas –en este caso, el arte- y, en consecuencia, abriendo los accesos a sólo uno de los conjuntos de conocimiento especializado.

Pueden encontrarse otros ejemplos de intentos fallidos de lo que es una falsa negación de la cultura, también en las esferas del conocimiento teórico o de la moral (Ej.: negación de la filosofía, Marx)

Una práctica cotidiana reificada sólo puede modificarse por la creación de una interacción libre de presiones de los elementos cognitivos, morales, prácticos y estético-expresivos. La reificación no puede ser superada sólo mediante la apertura de una de estas esferas culturales, altamente estilizadas y especializadas. En determinadas circunstancias, nos fue dado descubrir una relación entre las actividades terroristas y la extensión extrema de cualquiera de las esferas sobre las otras. Estos fenómenos, sin embargo, no deben conducirnos a denunciar la tradición del iluminismo como arraigada en una “razón terrorista”.

Alternativas: Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que trataron de negar la modernidad.

La recepción del arte por parte del lego y del “experto común” tiene una dirección diferente de la del crítico profesional. En la medida en que esa experiencia es utilizada para iluminar una situación de vida y se relaciona con sus problemas, entra en un juego de lenguaje que ya no es el del crítico. Así la experiencia estética no sólo renueva la interpretación de las necesidades a cuya luz percibimos el mundo, sino que penetra todas nuestras significaciones cognitivas y nuestras esperanzas normativas cambiando el modo en que todos estos momentos se refieren entre sí. (Reapropiación de la cultura de los expertos desde el punto de vista de la vida)

El proyecto de la modernidad todavía no se ha realizado. El proyecto intenta volver a vincular diferenciadamente a la cultura moderna con la práctica cotidiana que todavía depende de sus herencias vitales, pero que se empobrece si se la limita al tradicionalismo. Este nuevo vínculo puede establecerse sólo si la modernización societal se desarrolla en una dirección diferente. El mundo vivido deberá ser capaz de desarrollar instituciones que pongan límites a la dinámica interna y a los imperativos de un sistema económico casi autónomo y a sus instrumentos administrativos.

Bauman - MODERNIDAD LÍQUIDA

Prólogo: Acerca de lo leve y lo líquido

La “fluidez” es la cualidad de los líquidos y los gases. Lo que los distingue de los sólidos es que “en descanso, no pueden sostener una fuerza tangencial o cortante” y, por lo tanto, “sufren un continuo cambio de forma cuando se los somete a esa tensión”. Considero la “fluidez” como una metáfora regente de la etapa actual de la era moderna.

Los líquidos no se fijan al espacio ni se atan al tiempo. En tanto los sólidos tienen una clara dimensión espacial pero neutralizan el impacto –y disminuyen la significación- del tiempo. En cierto sentido, los sólidos cancelan el tiempo; para los líquidos, por el contrario, lo que importa es el tiempo.

La extraordinaria movilidad de los fluidos es lo que los asocia con la idea de “levedad”. Asociamos “levedad” o “liviandad” con movilidad e inconstancia.

Recordemos que la famosa expresión “derretir los sólidos”, acuñada hace un siglo y medio por los autores del Manifiesto comunista, se refería al tratamiento con que el confiado y exuberante espíritu moderno aludía a una sociedad que encontraba demasiado estancada para su gusto y demasiado resistente a los cambios ambicionados, ya que todas sus pautas estaban congeladas.

Los tiempos modernos encontraron a los sólidos premodernos en un estado bastante avanzado de desintegración; y uno de los motivos más poderosos que estimulaba su disolución era el deseo de descubrir o inventar sólidos cuya solidez fuera –por una vez– duradera, una solidez en la que se pudiera confiar y de la que se pudiera depender, volviendo al mundo predecible y controlable.

A la vez, esa clase de “disolución de los sólidos” destrababa toda la compleja trama de las relaciones sociales, dejando el campo libre a la invasión y al dominio de (como dijo Weber) la racionalidad instrumental, o (como lo articuló Marx) del rol determinante de la economía.

El orden económico llegó a dominar la totalidad de la vida humana, volviendo irrelevante e inefectivo todo aspecto de la vida que no contribuyera a su incesante y continua reproducción.

La situación actual emergió de la disolución radical de aquellas amarras acusadas –justa o injustamente– de limitar la libertad individual de elegir y de actuar. La rigidez del orden vigente es actualmente el artefacto y el sedimento de la libertad de los agentes humanos.

Resulta evidente la escasez, en la actualidad, de potenciales revolucionarios, de gente capaz de articular el deseo de cambiar su situación individual como parte del proyecto de cambiar el orden de la sociedad. La tarea de construir un nuevo orden mejor para reemplazar al viejo y defectuoso no forma parte de ninguna agenda actual –al menos no de la agenda donde supuestamente se sitúa la acción política.

La “disolución de los sólidos”, el rasgo permanente de la modernidad, ha adquirido por lo tanto un nuevo significado, y sobre todo ha sido redirigida hacia un nuevo blanco: uno de los efectos más importantes de ese cambio de dirección ha sido la disolución de las fuerzas que podrían mantener el tema del orden y del sistema dentro de la agenda política. Los sólidos que han sido sometidos a la disolución son los vínculos entre las elecciones individuales y los proyectos y las acciones.

Jonathan Rutherford habla de “categorías zombis” y de “instituciones zombis”, que están “muertas y todavía vivas”. Nombra la familia, la clase y el vecindario como ejemplos ilustrativos de este nuevo fenómeno.

Los códigos y conductas que uno podía elegir como puntos de orientación estables, y por los cuales era posible guiarse, escasean cada vez más en la actualidad. Salimos de la época de los “grupos de referencia” preasignados para desplazarnos hacia una era de “comparación universal” en la que el destino de la labor de construcción individual está endémica e irremediablemente indefinido, no dado de antemano, y tiende a pasar por numerosos y profundos cambios antes de alcanzar su único final verdadero: el final de la vida del individuo.

En la actualidad, el poder de licuefacción se ha desplazado del “sistema” a la “sociedad”, de la “política” a las “políticas de vida”… o ha descendido del “macronivel” al “micronivel” de la cohabitación social.

Como resultado, la nuestra es una versión privatizada de la modernidad, en la que el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso caen primordialmente sobre los hombros del individuo. Esas pautas son maleables hasta un punto jamás experimentado ni imaginado por las generaciones anteriores, ya que, como todos los fluidos, no conservan mucho tiempo su forma.

Un rasgo de la vida moderna y de sus puestas en escena sobresale particularmente, como atributo crucial del que derivan todas las demás características: el cambio en la relación entre espacio y tiempo.

La modernidad empieza cuando el espacio y el tiempo se separan de la práctica vital y entre sí, y pueden ser teorizados como categorías de estrategia y acción mutuamente independientes, cuando dejan de ser –como solían serlo en los siglos premodernos– aspectos entrelazados y apenas discernibles de la experiencia viva.

Gracias a sus recientemente adquiridas flexibilidad y capacidad de expansión, el tiempo moderno se ha convertido, primordialmente, en el arma para la conquista del espacio. En la lucha moderna entre espacio y tiempo, el espacio era el aspecto sólido y estólido, pesado e inerte, capaz de entablar solamente una guerra defensiva, de trincheras… y ser un obstáculo para las flexibles embestidas del tiempo. El tiempo era el bando activo y dinámico del combate, el bando siempre a la ofensiva: la fuerza invasora, conquistadora y colonizadora. Durante la modernidad, la velocidad de movimiento y el acceso a medios de movilidad más rápidos ascendieron hasta llegar a ser el principal instrumento de poder y dominación.

Lo que induce a tantos teóricos a hablar del “fin de la historia”, de posmodernidad, de “segunda modernidad” y “sobremodernidad”, o articular la intuición de un cambio radical en la cohabitación humana y en las condiciones sociales que restringen actualmente a las políticas de vida, es el hecho de que el largo esfuerzo por acelerar la velocidad del movimiento ha llegado ya a su “límite natural”. El poder puede moverse con la velocidad de la señal electrónica; así, el poder se ha vuelto verdaderamente extraterritorial, y ya no está atado, ni siquiera detenido, por la resistencia del espacio.

La principal técnica de poder es ahora la huida, el escurrimiento, la elisión, la capacidad de evitar, el rechazo concreto de cualquier confinamiento territorial y de sus engorrosos corolarios de construcción y mantenimiento de un orden, de la responsabilidad por sus consecuencias y de la necesidad de afrontar sus costos.

El nuevo tipo de guerra de la época de la modernidad líquida ya no consiste en la conquista de un nuevo territorio, sino en la demolición de los muros que impedían el flujo de los nuevos poderes globales fluidos; sacarle de la cabeza al enemigo todo deseo de establecer sus propias reglas para abrir de ese modo un espacio –hasta entonces amurallado e inaccesible– para la operación de otras armas (no militares) del poder. La guerra de hoy se parece cada vez más a “la promoción del libre comercio mundial por otros medios”.

Recientemente, Jim Mac Laughlin nos ha recordado que el advenimiento de la era moderna significó, entre otras cosas, el ataque consistente y sistemático de los “establecidos”, convertidos al modo de vida sedentario, contra los pueblos y los estilos de vida nómades, completamente adversos a las preocupaciones territoriales y fronterizas del emergente Estado moderno.

Durante toda la etapa sólida de la era moderna, los hábitos nómades fueron mal considerados. La ciudadanía iba de la mano con el sedentarismo, y la falta de un “domicilio fijo” o la no pertenencia a un “Estado” implicaba la exclusión de la comunidad respetuosa de la ley y protegida por ella, y con frecuencia condenaba a los infractores a la discriminación legal, cuando no al enjuiciamiento. Aunque ese trato todavía se aplica a la “subclase” de los sin techo, la época de la superioridad incondicional del sedentarismo sobre el nomadismo y del dominio de lo sedentario sobre lo nómade tiende a finalizar.

En la etapa fluida de la modernidad, la mayoría sedentaria es gobernada por una elite nómade y extraterritorial. La elite global contemporánea sigue el esquema de los antiguos “amos ausentes”. El compromiso activo con la vida de las poblaciones subordinadas ha dejado de ser necesario (por el contrario, se lo evita por ser costoso sin razón alguna y poco efectivo), y por lo tanto lo “grande” no sólo ha dejado de ser “mejor”, sino que ha perdido cualquier sentido racional. Lo pequeño, lo liviano, lo más portable significa ahora mejora y “progreso”.

En una notable inversión de la tradición de más de un milenio, los encumbrados y poderosos de hoy son quienes rechazan y evitan lo durable y celebran lo efímero, mientras los que ocupan el lugar más bajo luchan desesperadamente para lograr que sus frágiles, vulnerables y efímeras posesiones duren más y les rindan servicios duraderos.

La desintegración de la trama social y el desmoronamiento de las agencias de acción colectiva suelen señalarse con gran ansiedad y justificarse como “efecto colateral” anticipado de la nueva levedad y fluidez de un poder cada vez más móvil, escurridizo, cambiante, evasivo y fugitivo. Pero la desintegración social es tanto una afección como un resultado de la nueva técnica del poder, que emplea como principales instrumentos el descompromiso y el arte de la huida. Para que el poder fluya, el mundo debe estar libre de trabas, barreras, fronteras fortificadas y controles. El derrumbe, la fragilidad, la vulnerabilidad, la transitoriedad y la precariedad de los vínculos y redes humanos permiten que esos poderes puedan actuar.

Capítulo 2: Individualidad

El capitalismo: pesado y liviano

Oposición:

-“discurso de Josué”: el orden es la regla y el desorden, la excepción; dominante durante la Modernidad sólida. Discurso respaldado por el mundo fordista: el fordismo fue la autoconciencia de la sociedad moderna en su fase “pesada” y “voluminosa”, o “inmóvil”, “arraigada” y “sólida”. En esta etapa, el capital y el trabajo estaban condenados a permanecer juntos. El capitalismo pesado estaba obsesionado con la masa y el tamaño, y también con sus fronteras, con la idea de hacerlas precisas e impenetrables.

-“discurso del Génesis”: el desorden es la regla y el orden, la excepción. Etapa del capitalismo liviano: el capital viaja liviano pero el trabajo sigue tan inmovilizado como en el pasado.

“Tengo auto, puedo viajar”

Weber predijo el inminente triunfo de la “racionalidad instrumental”: ágora que se habían establecido cuáles eran los fines de las acciones humanas, las personas se preocuparían casi exclusivamente por los medios.

Lo que ha ocurrido durante el pasaje del capitalismo pesado al liviano es que han desaparecido los invisibles “politburós” capaces de “absolutizar” los valores de las cortes supremas autorizadas a emitir veredictos inapelables sobre los objetivos dignos de ser perseguidos.

En ausencia de una Oficina Suprema, el tema de los objetivos vuelve a estar sobre el tapete, destinado a convertirse en causa de grandes agonías y vacilaciones. Se trata de un nuevo tipo de incertidumbre: no saber cuáles son los fines, en vez de la tradicional incertidumbre causada por el desconocimiento de los medios.

A diferencia de su predecesor, sobre el capitalismo liviano pende la condena de estar obsesionado por los valores.

El mundo se convierte en una colección infinita de posibilidades. Hay muchísimas más posibilidades de las que cualquier vida individual podría explorar y menos todavía adoptar.

Así, todo recae ahora sobre el individuo: sólo a él le corresponde descubrir qué es capaz de hacer, ampliar esa capacidad al máximo y elegir los fines a los cuales aplicar esa capacidad.

En un mundo lleno de oportunidades, pocas derrotas son definitivas, pocos contratiempos son irreversibles y pocas victorias son esenciales. El estado de incompletad e indeterminación implica riesgo y ansiedad, pero su opuesto tampoco produce placer, ya que cierra todo aquello que la libertad exige que permanezca abierto. La sospecha de que nada de lo que ya ha sido probado y conseguido en inmune a la decadencia ni ofrece garantía de duración es “la desagradable mosca de la impotencia en la sabrosa sopa de la libertad”. La desdicha de los consumidores deriva del exceso, no de la escasez de opciones: cuando uno no puede errar, tampoco puede estar seguro de haber acertado.

“¡Basta de hablar, muéstremelo!”

El capitalismo pesado, de estilo fondista, era un mundo de autoridades: líderes que sabían qué era mejor y maestros que enseñaban a seguir adelante. El capitalismo liviano, dio existencia y permitió que coexistieran una cantidad tan numerosa de autoridades que ninguna de ellas puede conservar su potestad durante mucho tiempo, y menos aún calificarse de “exclusiva”. La autoridades ya no mandan, sino que intentan congraciarse con los electores por medio de la tentación y la seducción.

La persona que busca consejo necesita un ejemplo de lo que han hecho otra personas enfrentados con un problema similar: observación de la experiencia ajena, proliferación de los Chat-shows, reality-shows. Esto lleva a la colonización de la esfera pública por temas que antes eran considerados privados e inadecuados para exponer en público. Ese traslado consigue expulsar de la agenda pública todos los problemas “no privados”. La consecuencia más importante es la desaparición de la Política.

La compulsión convertida en adicción

En la carrera del consumo, la línea de llegada siempre se desplaza más rápido que el consumidor más veloz, no hay posibilidad de estar satisfecho alguna vez. El deseo se convierte en su propio objetivo.

Si “ir de compras” significa examinar el conjunto de posibilidades, tocar, palpar, sopesar los productos en exhibición, entonces el código que determina nuestra “política de vida” deriva de la praxis de ir de compras.

No obstante, el consumismo de hoy no tiene como objeto satisfacer las necesidades. La historia del consumismo es la historia de la ruptura y el descarte de los sucesivos obstáculos “sólidos” que limitan el libre curso de la fantasía y reducen el “principio del placer” al tamaño impuesto por el “principio de realidad”. La “necesidad ç” fue descartada y reemplazada por el deseo, que era mucho más “fluido”. Ahora el deseo ha dejado de ser útil. Se necesita un estimulante más poderoso y más versátil para mantener la demanda del consumidor en el mismo nivel de la oferta: el “anhelo”.

El cuerpo del consumidor

-         Sociedad Moderna= sociedad de productores: regulada por un piso y techo normativos, la principal preocupación es la conformidad; establece como estándar la salud (límite entre “normal” y “anormal”, estado objetivo)

-         Sociedad Posmoderna = sociedad de consumidores: se presta a la comparación universal, está guiada por la seducción, la principal preocupación es la adecuación; el ideal es “estar en forma” (tener un cuerpo flexible y adaptable, experiencia subjetiva). A diferencia del cuidado de la salud, el esfuerzo por estar en forma no tienen un límite natural: es un estado perpetuo de autoescrutinio, autorreproche y autodesaprobación, y, por lo tanto, de ansiedad constante. Pero, en la modernidad líquida, el cuidado de la salud se vuelve pavorosamente similar al esfuerzo por estar en forma, igualmente insatisfactorio.

La compra como rito de exorcismo

La compulsión a comprar convertida en adicción es una encarnizada lucha contra la aguda y angustiosa incertidumbre y contra el embrutecedor sentimiento de inseguridad.

Lo que permite que el juego siga es la cualidad de los exorcismos: son efectivos y gratificantes por el simple hecho de ser llevados a cabo.

Libres para comprar…o así parece

Hoy, la obediencia al estándar tiende a lograrse por medio de la seducción, no de la coerción. Así, aparece bajo el disfraz de la libre voluntad, en vez de revelarse como una fuerza externa.

La elección del consumidor es ahora un valor por derecho propio: la actividad de elegir importa más que lo que se elige.

La libertad de quien elige será siempre una bendición a medias: la incertidumbre es la permanente mosca en la sopa de la elección.

Sin embargo, cuando los recursos son abundantes, se tiende a disminuir la inseguridad, suponiendo que la profusión de opciones compensa por la penuria que implica vivir en la oscuridad.

En una sociedad sinóptica de adictos compradores/espectadores, los pobres no pueden desviar los ojos. Cuanto más numerosas son las opciones de los ricos, tanto menos soportable resulta para todos una vida sin capacidad de elegir.

Divididos, compramos

La movilidad y la flexibilidad de identificación que caracterizan la vida tipo “salir de compras” no son vehículos de emancipación, sino más bien instrumentos de redistribución de libertades. Por ese motivo son bendiciones a medias que despiertan sentimientos contradictorios.

Capítulo 3: Espacio/Tiempo

El miedo de ser perseguido se ha convertido en un sentimiento común.

Un concepto de comunidad definida por sus límites estrechamente vigilados y no por sus contenidos; la “defensa de la comunidad” traducida a la contracción de guardianes armados para custodiar la entrada; los merodeadores y vagabundos promovidos a la categoría de enemigo público número uno; el recorte de la áreas públicas a los enclaves “defendibles” de acceso selectivo; la separación y la no-negociación de la vida en común y la criminalización  de las diferencias residuales: éstas son las principales dimensiones de la evolución actual de la vida urbana.

Cuando los extraños se encuentran con extraños

Una ciudad es “un asentamiento humano en el que los extraños tienen probabilidades de conocerse”. La vida urbana exige “civilidad”, cuya esencia es “usar una máscara” que protege a los demás de la carga de uno mismo, es la capacidad de interactuar con extraños sin atacarlos por eso y sin presionarlos para que dejen de serlo o para que renuncien a algunos de los rasgos que los convierten en extraños.

El entorno debe ser civil para que sus habitantes adquieran las destrezas de la civilidad. “Usar una máscara pública” es un acto de compromiso y participación, una retirada del “verdadero yo”.

Lugares émicos, lugares fágicos, no-lugares, espacios vacíos

En las ciudades contemporáneas, hay muchos sitios que reciben el nombre de “espacios públicos”. La diferencias entre los extraños pueden ser vomitadas, devoradas, alejadas o invisibilizadas. 4 clases de espacios públicos pero no civiles:

-         lugares émicos (espacios interdictorios): exilio de los otros; se evita el contacto físico, el diálogo, el intercambio social; ej (extremo): guetos urbanos.

-         lugares fágicos (espacios de consumo): suspensión de la otredad de los otros; equilibrio casi perfecto entre libertad y seguridad; ej: shopping.

Estos dos espacios urbanos derivan de la ausencia de hábitos de civilidad. Como consecuencia, no promueven el estudio ni la adquisición de estos hábitos, sino que vuelven su posesión irrelevante e innecesaria en la práctica de la vida urbana.

-         no-lugares (cf. M. Augé): a diferencia de los espacios interdictorios, aceptan la inevitabilidad de una permanencia prolongada de extraños, de modo que permiten un presencia “meramente física”, pero es un espacio despojado de las expresiones simbólicas de la identidad, las relaciones y la historia; reducen la conducta en público a unos pocos preceptos simples y de fácil aprendizaje; por esto, no requieren el dominio del arte de la civilidad ni funcionan como escuelas de civilidad

-         espacios vacíos: están primordialmente vacíos de sentido; no tienen que estar físicamente aislados por medio de barreras o cercas, son inaccesibles debido a su invisibilidad; nunca surge el tema de la negociación de las diferencias: no hay con quién negociar; recortar estos lugares permite que los demás brillen y estén colmados de sentido.

“No hables con extraños”

La característica esencial de estas cuatro categorías de lugares públicos pero no civiles es la redundancia de la interacción. Si no es posible evitar toparse con extraños, al menos podemos evitar tratar con ellos.

El proyecto de esconderse del desestabilizador impacto de la multivocalidad urbana en los refugios de la uniformidad, la monotonía y la repetición comunales se autoimpulsa y autoderrota al mismo tiempo. En efecto, cuanto más efectivos son el impulso hacia la homogeneidad y los esfuerzos destinados a eliminar las diferencias, tanto más difícil resulta sentirse cómodo frente a los extraños.

El actual avatar de comunitarismo es una respuesta racional a la genuina crisis del “espacio público”. Los esfuerzos por mantener a distancia al “otro”, la decisión de excluir la necesidad de comunicación, negociación y compromiso mutuo, aparecen como la respuesta esperable a la incertidumbre existencial a al que han dado lugar la nueva fragilidad y la fluidez de los vínculos sociales.

“No hables con extraños” –que era antes una advertencia de los padres a los hijos- se ha convertido hoy en un precepto estratégico de la normalidad adulta.

La modernidad como historia del tiempo

La historia del tiempo comenzó con la modernidad. Espacio y tiempo, antes fundidos en las labores vitales humanas, se han separado y distanciado en el pensamiento y la praxis humanos. A partir de la construcción de vehículos capaces de desplazarse más rápido que las piernas de los humanos o las patas de los animales, el tiempo se diferenció del espacio porque podía ser alterado y manipulado.

De la modernidad pesada a la modernidad liviana

La parte de la historia que ahora llega a su fin, podía denominarse “la era del hardware” o “modernidad pesada”, la modernidad obsesionada por el gran tamaño, en la cual la conquista del espacio era la meta suprema.

La riqueza y el poder que dependen del tamaño y la calidad del hardware tienden a ser lentos, pesados y de movimientos torpes. Están “encarnados” y fijos, y se los evalúa según su peso y su volumen. Crecen mediante la expansión del lugar que ocupan y se protegen protegiendo ese lugar. En la versión pesada de la modernidad, el progreso implicaba mayor tamaño y expansión espacial (cf. fordismo).

Todo cambió con el advenimiento del capitalismo software y la modernidad liviana. El cambio es la nueva irrelevancia del espacio, disfrazado como aniquilación del tiempo (instantaneidad). En el universo software de los viajes a la velocidad de la luz, el espacio puede recorrerse, literalmente, en una fracción de tiempo. El espacio ya no limita la acción ni sus efectos.

La pregunta se ha desplazado de los medios a los fines. Aplicado a la relación tiempo espacio, esto significa que, como todas las partes de espacio pueden alcanzarse en el mismo lapso (es decir, “sin tiempo”), ninguna parte del espacio es privilegiada, ninguna tiene “valor especial”.

La seductora levedad del ser

El tiempo insustancial e instantáneo del mundo del software es también un tiempo sin consecuencias.

La modernidad pesada mantenía al capital y al trabajo en una jaula de hierro, era una época de compromiso mutuo. La modernidad liviana ha dejado sólo al trabajo en la jaula, es una época de descompromiso, elusividad, huida fácil. En la modernidad líquida dominan los más elusivos, los que tienen libertad para moverse a su antojo. El capital se ha liberado de la tarea que lo ataba y lo obligaba a enfrentarse directamente con los agentes a los que explotaba para lograr reproducirse y extenderse

La vida instantánea

La indiferencia a la duración, transforma la inmortalidad de idea en experiencia, y la convierte en un objeto inmediato de consumo: la manera en que uno vive el momento convierte ese momento en  una “experiencia inmortal”.

La instantaneidad hace que cada momento parezca infinitamente espacioso, y la capacidad infinita significa que no hay límites para lo que puede extraerse de un momento. La modernidad líquida promueve al tiempo al rango de envase de capacidad infinita, pero a la vez disuelve, denigra y devalúa su duración.

El privilegio de los poderosos de hoy es poder olvidarse del “largo plazo”, centrarse en la manipulación de lo transitorio (Rockefeller vs. Bill Gates).

A lo largo de la historia de la humanidad, la tarea de la cultura fue extraer y sedimentar duras semillas de perpetuidad a partir de las transitorias vidas y las fugaces acciones de los humanos. La nueva instantaneidad del tiempo cambia  radicalmente la modalidad de cohabitación humana. La “elección racional” de la época de la instantaneidad significa buscar gratificación evitando las consecuencias.

Es difícil concebir una cultura indiferente a la eternidad, que rechaza lo durable, así como concebir una moralidad indiferente a las consecuencias de las acciones humanas. El advenimiento de la instantaneidad lleva a la cultura y la ética humanas a un territorio inexplorado, donde la mayoría de los hábitos aprendidos para enfrentar la vida han perdido toa utilidad y sentido.

Habermas - Modernidad: un proyecto incompleto

Un diagnóstico de nuestro tiempo: “La posmodernidad se presenta, sin duda, como Antimodernidad”.

El término “moderno” expresó una y otra vez la con ciencia de una época que se mira a sí misma en relación con el pasado, considerándose resultado de una transición desde lo viejo hacia lo nuevo. La marca distintiva de lo moderno es “lo nuevo”, que es superado y condenado a la obsolescencia por la novedad del estilo que le sigue.

Disciplina de la modernidad estética

La modernidad estética se caracteriza por actitudes que tienen su eje común en una nueva conciencia del tiempo, expresada en las metáforas de la vanguardia. La vanguardia se ve a si misma invadiendo territorios desconocidos, conquistando un futuro todavía no ocupado.

Pero esta anticipación de un futuro indefinible y ese culto de lo nuevo, significan, en realidad, la exaltación del presente. El valor nuevo atribuido a la transitoriedad, a lo elusivo y efímero, la celebración misma del dinamismo, revela una nostalgia por un presente Inmaculado y estable.

La conciencia del tiempo articulada por el arte de vanguardia no es simplemente ahistórica; se dirige más bien contra lo que podría denominarse una falsa normatividad de la historia. La modernidad se rebela contra la función normalizadora de la tradición; en verdad, lo moderno se alimenta de la experiencia de su rebelión permanente contra toda normatividad.

Ahora bien, este espíritu de la modernidad estética ha comenzado a envejecer.

Modernidad cultural y modernización social

La doctrina neoconservadora esfuma la relación entre el proceso de modernización societal, que aprueba, y el desarrollo cultural, del que se lamenta. Los neoconservadores no pueden abordar las causas económicas y sociales del cambio de actitudes hacia el trabajo, el consumo, el éxito y el ocio. En consecuencia, responsabilizan a la cultura del hedonismo, la ausencia de identificación social y de obediencia, el narcisismo, el abandono de la competencia por el estatus y el éxito. Pero, en realidad, la cultura interviene en el origen de todos estos problemas de modo sólo indirecto y mediado.

Las tareas de transmisión de una tradición cultural, de integración social y de socialización  requieren una determinada adhesión a lo que yo denomino racionalidad comunicativa. El descontento se origina precisamente cuando las esferas de la acción comunicativa, centradas sobre la reproducción y transmisión de valores y normas, son penetradas por una forma de modernización regida por estándares de racionalidad económica y administrativa (cf. razón instrumental), muy diferentes de los de la racionalidad comunicativa de la que dependen esas esferas. Justamente, las doctrinas neoconservadoras desvían su atención de esos procesos societales, proyectando las causas, que no iluminan, hacia el plano de una cultura subversiva y sus defensores.

Sin duda, la modernidad cultural genera también sus propias aporías.  Independientemente de las consecuencias de la modernización societal y dentro de una perspectiva de desarrollo cultural, se originan motivos que arrojan dudas sobre el proyecto de la modernidad.

El proyecto del iluminismo

La Idea de modernidad está íntimamente ligada al desarrollo del arte europeo, pero lo que llamo el “proyecto de la modernidad” sólo se pone a foco cuando se prescinde de la habitual focalización sobre el arte. Desde un punto de vista histórico, la modernidad estética es sólo una parte de la modernidad cultural.

Max Weber caracterizó, la modernidad cultural como la separación de la razón sustantiva expresa da en la religión y la metafísica en tres esferas autónomas: ciencia, moralidad y arte. (Fragmentación)

Este tratamiento profesional de la tradición cultural trae a primer plano las estructuras intrínsecas de cada una de las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionalidad cognitivo-instrumental, de la moral-práctica y de la estético-expresiva, cada una de ellas sometida al control de especialistas. Como resultado, crece la distancia entre la cultura de los expertos y la de un público más amplio.

Con una racionalización cultural de este tipo, crece la amenaza de que el mundo, cuya sustancia tradicional ya ha sido desvalorizada, se empobrezca aún más.

El proyecto de modernidad formulado por los filósofos del iluminismo en el siglo XVIII se basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una moral universal, una ley y un arte autónomos y regulados por lógicas propias. Al mismo tiempo, este proyecto intentaba liberar el potencial cognitivo de cada una de estas esferas de toda forma esotérica. Deseaban emplear esta acumulación de cultura especializada en el enriquecimiento de la vida diaria, es decir en la organización racional de la cotidianeidad social (idea de progreso).

Nuestro siglo ha conmovido este optimismo. La diferenciación de la ciencia, la moral y el arte ha desembocado en la autonomía de segmentos manipulados por especialistas y escindidos de la hermenéutica de la comunicación diaria. Esta escisión está en la base de los intentos, que se le oponen, para rechazar la cultura de la especialización.

Los falsos programas de la negación de la cultura

En la historia del arte moderno puede detectarse la tendencia hacia una autonomía aún mayor de sus definiciones y prácticas.

A mediados del siglo XIX, emergió una concepción esteticista del arte, que impulsó a que el artista produjera sus obras de acuerdo con la conciencia diferenciada del arte-por-el-arte.

Las líneas, el color, los sonidos, el movimiento dejaron de servir, en primer lugar, a la  representación, en la medida en que los medios de expresión y las técnicas de producción se convirtieron, por sí mismos, en objeto estético.

El arte se convirtió en un espejo crítico, que mostraba la naturaleza irreconciliable de los mundos estético y social. El costo doloroso de esta transformación moderna aumentaba cuanto más se alienaba el arte de la vida y se refugiaba en una intocable autonomía completa. De estas corrientes, finalmente, nacieron las energías explosivas que se descargaron en el intento del surrealismo de destruir la esfera autárquica del arte y forzar su reconciliación con la vida.

Pero todos estos intentos de poner en un mismo plano el arte y la vida sólo lograron revivir e iluminar con intensidad a exactamente las mismas estructuras artísticas que pretendían disolver.

El proceso de comunicación necesita de una tradición cultural que cubra todas las esferas. La existencia racionalizada no puede salvarse del empobrecimiento cultural sólo a través de la apertura de una de las esferas –en este caso, el arte- y, en consecuencia, abriendo los accesos a sólo uno de los conjuntos de conocimiento especializado.

Pueden encontrarse otros ejemplos de intentos fallidos de lo que es una falsa negación de la cultura, también en las esferas del conocimiento teórico o de la moral (ej.: negación de la filosofía, Marx)

Una práctica cotidiana reificada sólo puede modificarse por la creación de una interacción libre de presiones de los elementos cognitivos, morales, prácticos y estético-expresivos. La reificación no puede ser superada sólo mediante la apertura de una de estas esferas culturales, altamente estilizadas y especializadas. En determinadas circunstancias, nos fue dado descubrir una relación entre las actividades terroristas y la extensión extrema de cualquiera de las esferas sobre las otras. Estos fenómenos, sin embargo, no deben conducirnos a denunciar la tradición del iluminismo como arraigada en una “razón terrorista”.

Alternativas

Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que trataron de negar la modernidad.

La recepción del arte por parte del lego y del “experto común” tiene una dirección diferente de la del crítico profesional. En la medida en que esa experiencia es utilizada para iluminar una situación de vida y se relaciona con sus problemas, entra en un juego de lenguaje que ya no es el del crítico. Así la experiencia estética no sólo renueva la interpretación de las necesidades a cuya luz percibimos el mundo, sino que penetra todas nuestras significaciones cognitivas y nuestras esperanzas normativas cambiando el modo en que todos estos momentos se refieren entre sí. (Reapropiación de la cultura de los expertos desde el punto de vista de la vida)

El proyecto de la modernidad todavía no se ha realizado. Y la recepción del arte es sólo uno de sus aspectos. El proyecto intenta volver a vincular diferenciadamente a la cultura moderna con la práctica cotidiana que todavía depende de sus herencias vitales, pero que se empobrece si se la limita al tradicionalismo. Este nuevo vínculo puede establecerse sólo si la modernización societal se desarrolla en una dirección diferente. El mundo vivido deberá ser capaz de desarrollar instituciones que pongan límites a la dinámica interna y a los imperativos de un sistema económico casi autónomo y a sus instrumentos administrativos.

Si no me equivoco, nuestras posibilidades actuales no son muy buenas. En casi todo el mundo occidental se impone un clima que impulsa los procesos de modernización capitalista y, al mismo tiempo, critica la modernidad cultural. La desilusión frente a los fracasos de los programas que abogaban por la negación del arte y la filosofía se ha convertido en un pretexto para posiciones conservadoras.

Con el confinamiento definitivo de la ciencia, la moral y el arte en esferas autónomas, separadas de la vida y administradas por especialistas, lo que queda del proyecto de la modernidad cultural es irrisorio.

Virno- Gramática de la multitud

Pueblo vs. Multitud: Hobbes y Spinoza

Los  conceptos «pueblo»/«multitud» jugaron un papel de fundamental importancia en la definición de las categorías político-sociales de la modernidad. Para describir las formas de la vida en sociedad y el espíritu público de los grandes Estados recién constituidos, ya no se habló más de multitud sino de pueblo.

Ahora, cuando la teoría política de la modernidad padece una crisis profunda, la noción que hasta hoy estaba derrotada muestra una extraordinaria vitalidad, tomándose así una clamorosa revancha. La categoría de multitud ayuda a explicar un cierto número de comportamientos sociales contemporáneos.

Las dos polaridades, pueblo y multitud, tienen como padres putativos a Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, el concepto de multitud indica una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, sin converger en un Uno. Multitud es la forma de existencia social y política de los muchos en tanto muchos. Para Spinoza, la multitud es la base, el fundamento de las libertades civiles.

Hobbes percibe en la multitud el máximo peligro para el monopolio de la decisión política que es el Estado. La multitud, para Hobbes, es inherente al «estado de naturaleza», es decir, a aquello que precede la institución del «cuerpo político». La multitud, según Hobbes, rehuye de la unidad política, es refractaria a la obediencia, no establece pactos durables, no consigue jamás el estatuto de persona jurídica porque nunca transfiere los propios derechos naturales al soberano (la multitud es una asociación pasional, en donde no se pierde individualidad, por ende, es ambigua, oscilante). Para Hobbes y para los apologistas de la soberanía estatal del 1600, «multitud» es un concepto-límite, puramente negativo: coincide con los peligros que gravitan sobre la estatalidad.

La pluralidad exorcizada: lo «privado» y lo «individual»

¿Cómo ha sobrevivido la multitud a la creación de los Estados centrales? Modos en los cuales han sido concebidos los muchos en tanto muchos en tradiciones políticas que han tenido su indiscutible punto de referencia en la unidad del pueblo:

- En el pensamiento liberal, la multitud, que es la antípoda del pueblo, sobrevive como dimensión privada, mediante el recurso al par público-privado. «Privado» no significa solamente algo personal; privado significa ante todo «privo», desprovisto, desposeído: privado de voz, privado de presencia pública. Los muchos no tienen rostro y están lejos de la esfera de los asuntos comunes.

- En el pensamiento social-demócrata, el eco de la multitud se encuentra en la dupla colectivo-individual. El pueblo es lo colectivo; la multitud está ensombrecida por la presunta impotencia de los individuos singulares. El individuo es aquel resto no influyente de divisiones y multiplicaciones que se realizan lejos de él.

Creo que en las actuales formas de vida, tanto la dupla público-privado como el par colectivo-individual han estallado, ya no rigen más. No se puede hablar más de un pueblo que converge en la unidad estatal (pueblo en tanto ciudadanía, en tanto dilución de la diferencias).

También es preciso reconocer que la multitud no se contrapone al Uno, sino que lo redetermina. Pero —aquí está el punto clave— esta unidad ya no es el Estado, sino el lenguaje, el intelecto, las facultades comunes del género humano. El Uno no es más una promesa, sino una premisa. La unidad no es más algo —el Estado, el soberano— hacia lo cual converger, como en el caso del pueblo, sino algo que se deja atrás.

Los muchos deben ser pensados como individuación de lo universal, de lo genérico, de lo común compartido. Así, simétricamente, cabe concebir un Uno que, lejos de ser algo conclusivo, sea la base que autoriza la diferenciación, aquello que consiente la existencia político-social de los muchos en tanto muchos.