WILLIAMS – El campo y la ciudad
PRÓLOGO. Como otro de los fundadores británicos de lo que hoy se llama “estudios culturales”, me refiero a Hoggart, también Raymond Williams encontró en el enigma autobiográfico un impulso. La perspectiva de “El campo y la ciudad” no es etnográfica sino histórica. Ambos llegados de familias de clase baja a la universidad inglesa, reducto en los años treinta de las clases medias; ambos niños y adolescentes becados, sienten la extranjería que los marca. Este choque de culturas fue traducido, reelaborado y criticado en toda su obra. La distancia social y cultural estaba inscripta en el choque de una cultura campesina y obrera con el estilo prescripto por la educación aristocrática de Cambridge, paradójicamente, en los años treinta, tuvo también un ingrediente izquierdista y comunista.
Trabajo obrero, cultura sindical, escuela, partido laborista, política, por una parte. Comunidad campesina en decadencia, situación marginal, en el limite de Gales e Inglaterra, por la otra. Williams es antes que un marxista un materialista cultural. Lo que esto quiere decir podría parecer demasiado sencillo o enigmático si no se lo sitúa en el marco de las décadas discursivistas y estructuralistas de los sesenta y setenta, años de crítica del sujeto y de devaluación teórica de la experiencia. Williams insistió en el componente material de la dimensión simbólica, en la base material, física y corporal de la experiencia. Dio vueltas alrededor de una idea, la de “conciencia practica”, que le permitió superar el dualismo entre la praxis material social, los sistemas de ideas y significaciones y la construcción de sentidos en (y de) la experiencia.
En la década de los ’60 y ’70, la discusión sobre las relaciones entre el orden simbólico (la superestructura) y el orden socioeconómico (la base) fue central en los marxismos estructuralistas y no estructuralistas de aquella época.
En los ‘70 Williams señalo la importancia de lo cultural como elemento configurador de las relaciones sociales, subrayando la cualidad material de los procesos productivos y de las condiciones de recepción.
Williams subrayo el momento práctico de las experiencias sociales, cuando las determinaciones de un campo (cultural, económico) son puestas en juego, desafiadas y reformadas por los sujetos.
En el caso de Williams lo social es un espacio de hegemonías constantemente jaqueadas por impulsos (más o menos sistemáticos) contrahegemónicos. “La conciencia practica siempre es algo mas que el dominio de formas y unidades establecidas. Existe con frecuencia una tensión entre la interpretaron recibida y su experiencia practica (…) Esta tensión se manifiesta, a menudo, como una cierta incomodidad, una presión, un desplazamiento, una latencia”. Esta perspectiva coloca en su centro al conflicto cultural vivido como malestar, inadecuación, rechazo que todavía no ha adquirido sus formas semánticas, rescate de elementos arcaicos o imaginación de alternativas antes que estas puedan presentarse como sistemas oposicionales completos.
Para Williams la dinámica cultural se manifiesta en la refutación de la hegemonía tanto como en su imposición. Por eso, su teoría cultural es particularmente sensible a los cambios. El modo de conocimiento histórico prevalece siempre sobre la perspectiva estructural y sincrónica. W. es un historiador sociológico de la cultura, no un sociólogo cultural. Su noción de estructura del sentir, es la hipótesis teórica adecuada para captar, en una configuración cultural, los momentos de cambio.
La insistencia en la historicidad es un rasgo del marxismo ingles de los años setenta cuyos principales pensadores fueron R. Williams y E. Thompson.
Todo el libro podría resumirse en una pregunta: ¿Cómo el capitalismo transformo la sociedad británica? El atractivo de este libro esta en el procesamiento cultural de sus datos: en la producción de una escenografía y una iconografía del “campo” y la “ciudad”, ya no como categorías sociológicas sino como espacios culturales.
“El campo y la ciudad” permite ver el funcionamiento de hipótesis teóricas discretamente imbricadas en la discusión de textos literarios.
§ Las nociones de “tradición selectiva” y de “adaptación cultural selectiva”, que permiten captar la dinámica del conflicto en el interior de la continuidad de una cultura. La “tradición selectiva” no es algo que se establezca como un canon, sino como un campo de disputa sobre el armado de líneas estéticas e ideológicas. Es el campo de un enfrentamiento por la hegemonía cultural. Cada fricción intelectual se relaciona con el pasado selectivamente.
§ La noción de “estructura del sentir” queda en este libro plenamente justificado. Williams estudia las transformaciones de recursos retóricos y géneros. Al hacerlo, Williams encuentra las razones sociales que inducen cambios en las convenciones. La “estructura del sentir” es un horizonte de posibilidades imaginarias (expuestas tanto bajo modalidad de ideas como de formas literarias y de experiencias sociales); los cambios en la literatura se desatan cuando esas “estructuras del sentir” ya no pueden encerrar las novedades sociales no están en condiciones de formularlas dentro del elenco de convenciones conocidas. La “estructura del sentir” es un campo de posibilidades, un limite a ese campo y un conjunto de líneas de desplazamiento hacia afuera.
§ Williams sostiene que el paisaje, tanto en su dimensión material como en su referencia literaria, es la producción de un tipo particular de observador, sustraído del mundo del trabajo. El paisaje es un punto de vista, antes que una construcción estética. El paisaje entonces antes que construcción material es distancia social.
§ Su posición es original al señalar la experiencia urbana un método de construcción ficcional que, conformando no sola las prácticas materiales y sociales, ofrece su modelo a la invención de ficciones.
§ Subraya que la ciudad hace posibles nuevas formas de conciencia y la emergencia de un nuevo tipo de organización, vinculada con el gobierno local, con la política, la extensión del voto y el sindicalismo, con la revolución social y con el mito.
§ En este libro también se encontrara una sostenida argumentación erudita que se interrumpe por la indignación ideológica y moral experimentada ante los textos que nos enfrentan no solo con la belleza sino con la memoria del as victimas sociales de un proceso secular en cuto transcurso se impulso el capitalismo.
EL CAMPO Y LA CIUDAD. El
Compruebo que la historia se repite continua y activamente: las relaciones no son solo de ideas y experiencias, sino también de renta e intereses, de situación y poder: un sistema mas amplio.
La vida del campo y la ciudad es móvil y actual; se mueve en el tiempo, a través de la historia de una familia y un pueblo; se modifica en el sentimiento y en las ideas, a través de una red de relaciones y decisiones.
Hall- Codificar, Decodificar
Escrito en 1980, éste es un texto bisagra entre los Estudios Culturales y otras perspectivas; en Codificar, Decodificar, se articulan visiones de tipo estructuralista (semiótica).Tradicionalmente, la investigación en comunicación de masas ha conceptualizado el proceso de comunicación en términos de circuito de circulación. Este modelo ha sido criticado por su linealidad y simetría de sus momentos. Pero también es posible (y útil) pensar este proceso en términos de una estructura producida y sostenida a través de la articulación de momentos relacionados pero distintivos.
Hall reformula el modelo funcionalista Emisor – Mensaje - Receptor en un modelo análogo al de la producción material de Marx:
Producción – Circulación/Distribución – Consumo/Reproducción
Esta segunda aproximación tiene además la ventaja de descubrir cómo un circuito continuo -producción-distribución-reproducción- puede sostenerse a través del "pasaje de formas". La especificidad de las formas en que el producto del proceso "aparece" en cada momento (forma discursiva = mensaje), distingue la "producción" discursiva de otros tipos de producción en nuestra sociedad y en los sistemas de comunicación modernos. Aquí se deja ver la articulación semiótica del modelo de Hall. El "objeto" de estas prácticas es el significado y los mensajes (vehículos de signos organizados a través de códigos, reglas del "lenguaje"). Es en la forma discursiva que la circulación del producto tiene lugar, así como su distribución a las distintas audiencias. Una vez completado, el discurso debe entonces ser traducido-transformado (decodificado) nuevamente en prácticas sociales si el circuito va a ser a la vez completado. Mientras cada uno de los momentos, en articulación, es necesario para el circuito como un todo, ningún momento puede garantizar completamente el momento siguiente con que está articulado. Desde que cada momento tiene su modalidad específica y sus condiciones de existencia cada una puede constituir su propio corte o interrupción del "pasaje de formas" de cuya continuidad depende el fluir de producción efectiva (esto es, reproducción).
Así, no queriendo limitar la investigación a los análisis de contenido, debemos reconocer que la forma discursiva del mensaje tiente una posición privilegiada en el intercambio comunicativo (desde el punto de vista de la circulación), y que los momentos de "codificación" y "decodificación" son momentos determinados, a través de una "autonomía relativa" en relación con el proceso de comunicación como un todo. Antes de que este mensaje pueda tener un "efecto", satisfacer una "necesidad" o ser puesto en "uso" debe primero ser apropiado en tanto discurso significativo y estar significativamente codificado. Es este conjunto de significados codificados el que "tiene un efecto". En un momento "determinando" el "mensaje" a través de su decodificación se emite dentro de la estructura de las prácticas sociales. Estamos completamente advertidos de que esta re-entrada en las prácticas de recepción de audiencia y "uso" no puede ser entendida en términos simples de conductismo.
Los procesos típicos identificados en la investigación positivista como elementos aislados -efectos, usos, "gratificación"-, están ellos mismos encuadrados en estructuras de entendimiento, a la vez que son producidos por relaciones sociales y económicas que modelan su "efectivización" en la recepción al final de la cadena y que permitan que los contenidos significados en el discurso sean transpuestos en práctica o conciencia (para adquirir valor de uso social o efectividad política).
Las "estructuras significativas" del emisor y el receptor pueden no ser las mismas; los códigos de codificación y decodificación pueden no ser perfectamente simétricos. El grado de simetría (los grados de "comprensión" o "incomprensión" en el intercambio comunicativo) dependen de las relaciones de equivalencia establecidas entre las posiciones del codificador-productor y del decodificador-receptor. Pero esto a su vez depende de los grados de identidad - no identidad entre los códigos, de la asimetría entre los códigos de la "fuente" y el "receptor" en el momento de transformación dentro y fuera de la forma discursiva. Lo que se llama "distorsiones" o "malentendidos" surge precisamente por la falta de equivalencia entre dos lados del intercambio comunicativo. Una vez más, esto define la "autonomía relativa" por "determinación" de la entrada y salida del mensaje en sus momentos discursivos.
La aplicación de este paradigma rudimentario ha comenzado a transformar ya nuestra comprensión del viejo término, "contenido" televisivo. Estamos comenzando a ver cómo puede también transformar nuestra comprensión de la recepción de la audiencia, "lectura" y respuesta. En cualquiera de los extremos de la cadena comunicativa el uso del paradigma semiótico promete disipar el behaviorismo que ha entorpecido la investigación en medios masivos por tanto tiempo, especialmente en esta aproximación al contenido.
El signo televisivo es complejo. Está constituido por la combinación de dos tipos de discurso, visual y auditivo. Más aún, es un signo icónico, en la terminología de Pierce. En la medida en que el discurso visual traspone un mundo tridimensional a planos bidimensionales, no puede, por supuesto ser el referente o concepto que significa. La realidad existe fuera del lenguaje pero está constantemente mediada por y a través del lenguaje en relaciones y condiciones reales. Así no existe un discurso inteligible sin la operación de un código icónico y los signos son por lo tanto signos codificados también.
Ciertos códigos pueden, por supuesto, estar tan ampliamente distribuidos en el lenguaje específico de una comunidad o cultura que puede parecer que no están construidos -el efecto de una articulación entre signo y referente- sino ser dados "naturalmente". La operación de códigos naturalizados revela no la transparencia y "naturalidad" del lenguaje sino la profundidad del hábito y la "casi-universalidad" de los códigos en uso.
Ellos producen reconocimientos aparentemente "naturales". Esto tiene el efecto (ideológico) de ocultar las prácticas de codificación que están presentes.
En realidad lo que el código naturalizado demuestra es el grado de hábito producido cuando hay un vínculo y reciprocidad -una equivalencia- entre los extremos de codificación en un intercambio de significados.
La articulación de un signo arbitrario -ya sea visual o verbal- con el concepto de un referente es el producto, no de la naturaleza sino de la convención, y la convención de los discursos requiere la intervención, el soporte, de códigos. Los signos icónicos son, sin embargo particularmente vulnerables de ser leídos como naturales porque los códigos de percepción visual están ampliamente distribuidos y porqué este tipo de signo es menos arbitrario que el lingüístico.
La teoría lingüística frecuentemente emplea la distinción entre "denotación" (sentido literal de un signo) y "connotación" (significados menos fijados y por lo tanto más convencionalizados). Desde nuestro punto de vista se trata de una distinción analítica que no debe ser confundida con distinciones en el mundo real. En el discurso real la mayoría de los signos combinan ambos aspectos, el denotativo y el connotativo.
El valor analítico de esta distinción reside en que el signo parece adquirir su valor ideológico pleno en el nivel de los significados "asociativos" (esto es, en el nivel connotativo) porque los significados no están naturalizados y su fluidez de significado y asociación puede ser más ampliamente explotada y transformada. En este nivel podemos ver más claramente la intervención de las ideologías en y sobre el discurso: aquí el signo entra plenamente en una lucha acerca de las significaciones, la lucha de clases dentro del enunciado.
Esto no significa que el significado denotativo o "literal" está fuertemente fijado porque se ha vuelto tan plenamente universal y "natural". Los términos "denotación" y "connotación" entonces son herramientas analíticas, no para distinguir en contextos particulares, entre la presencia/ausencia de ideología en el lenguaje sino para distinguir los diferentes niveles en los cuales ideologías y discursos se interceptan.
En este nivel claramente se contrae relaciones del signo con un universo de ideologías en la sociedad. Estos códigos son los medios por los cuales el poder y la ideología significan en los discursos particulares. Ellos remiten los signos a los "mapas de significados" en los cuales cualquier cultura está clasificada; y estos "mapas de realidad social" tienen un amplio espectro de significados sociales, prácticas, usos, poder e intereses "escritos" en ellos.
El denotativo del signo está fijado por ciertos códigos muy complejos pero limitados o "cerrados". Su nivel connotativo, aunque también está limitado, es más abierto, sujeto a transformaciones más activas, que explotan sus valores polisémicos.
La polisemia no debe ser confundida sin embargo con el pluralismo. Los códigos connotativos no son iguales entre ellos. Cualquier sociedad o cultura tiende, con diferentes grados de clausura, a imponer sus clasificaciones del mundo político, social y cultural. Estas constituyen el ORDEN CULTURAL DOMINANTE (“prácticas hegemónicas”, cf. Williams) aunque nunca sea unívoco o no contestado.
Las diferentes áreas de la vida social están diseñadas a través de dominios discursivos jerárquicamente organizados en significados dominantes o preferentes. Decimos "dominantes" y no "determinantes" porque siempre es posible ordenar, clasificar y decodificar un evento dentro de más de uno de los dominios. Pero decimos "dominante" porque existe un patrón de "lecturas preferentes" y ambos llevan el orden institucional/político e ideológico impreso en ellos y se han vuelto ellos mismos institucionalizados.
Los eventos nuevos, problemáticos o conflictivos que quiebran nuestras expectativas o nuestras construcciones de sentido común, deben ser asignados a sus dominios discursivos antes de que puedan "tener sentido". Al hablar de significaciones dominantes, entonces, no estamos hablando de un lado del proceso que gobierna cómo los hechos serán significados. Consiste en el "trabajo" necesario para reforzar, ganar plausibilidad y dirigir como legítima la decodificación de un evento dentro del límite de definiciones dominantes en las cuales ha sido connotativamente significado.
Nuestra discusión aquí es con la noción de "capacidad subjetiva", como si el referente de un discurso televisivo fuera un hecho objetivo pero el nivel interpretativo fuera un asunto individualizado y privado. El caso parece ser el opuesto. La práctica televisiva toma la responsabilidad "objetiva" (esto es, sistemática) precisamente por las relaciones que vinculan los signos con otros en cualquier instancia discursiva, y así, continuamente reacomoda, delimita y prescribe dentro de qué "conciencia del entorno total de uno" se incluyen estos items.
Esto nos lleva al problema de los "malentendidos". Los productores de televisión que encuentran que sus mensajes "fracasan en ser comunicados" están frecuentemente preocupados por ordenarnos, alisar los pliegues en la cadena de comunicación. Sin duda existen malentendidos de tipo literal, pero es más frecuente que los productores se preocupen porque la audiencia no ha entendido el significado como ellos intentan transmitirlo. Lo que quieren decir es que los televidentes no están operando dentro del código "dominante". Su ideal es el de una "comunicación perfectamente transparente". En cambio, con lo que tienen que confrontarse es con una "comunicación simultáneamente distorsionada".
No existe correspondencia necesaria entre codificación y decodificación, la primera puede intentar dirigir pero no puede garantizar o prescribir la última que tiene sus propias condiciones de existencia. A no ser que s ea dislocada, la codificación tendrá el efecto de construir alguno de los límites y parámetros dentro de los cuales operará la decodificación. El espectro vasto debe contener algún grado de reciprocidad entre los momentos de codificación y decodificación, pues de lo contrario no podríamos establecer en absoluto un intercambio comunicativo efectivo. De cualquier forma esta "correspondencia" no está dada sino construida. No es "natural" sino producto de una articulación entre dos momentos distintivos.
La asimetría de los momentos de codificación y decodificación, su relativa autonomía, permite la apropiación de los mensajes en el campo de recepción, lo que de lugar al surgimiento de “prácticas emergentes” (cf. Williams).
Hall – Dos paradigmas
Los Estudios Culturales emergen a mediados de los años '50. Los dos libros que ayudaron a delimitar el nuevo territorio -Uses of Literacy de Hoggart y Culture and Society de Williams- fueron ambos a su manera obras (parcialmente) de rescate. En retrospectiva, sus "rupturas" con las tradiciones de pensamiento en que estaban situados parecen tan importantes como su continuidad respecto de ellas. Lo mismo podría decirse de Making of The English Working Class, de E. P. Thompson: también este libro fue "pensado" dentro del marco de ciertas tradiciones históricas definidas (la historiografía marxista inglesa, la historia económica y "del trabajo"). Pero al relevar los asuntos de la cultura, la conciencia y la experiencia, y en su acento en la cuestión de la agencia, también hizo una ruptura decisiva: respecto de cierto tipo de evolucionismo tecnológico, de un reduccionismo economicista y de un determinismo organizacional. En conjunto estos tres libros constituyen la cesura de la cual emergieron los "Estudios Culturales".
No sólo tomaron la "cultura" en serio -como una dimensión sin la cual las transformaciones históricas, pasadas y presentes- simplemente no podían ser adecuadamente pensadas; sino que fueron en sí mismos "culturales", en el sentido de Culture and Society. Obligaron a sus lectores a prestar atención al hecho de que "concentrados en la palabra cultura hay asuntos directamente planteados por los grandes cambios históricos que las transformaciones en la industria, la democracia y la clase, cada una a su modo, representan, y frente a las cuales los cambios artísticos resultan respuestas estrechamente relacionadas". Este era el asunto en los años '60 y '70, y también en los mismos decenios del siglo pasado. La institucionalización de los Estudios Culturales, primero en el Centro de Birmingham, y luego en los cursos y publicaciones en diversos lugares y fuentes, pertenece a los años '60 y posteriores.
La "cultura" fue el ámbito de la convergencia. Se trata de un concepto complejo, antes que una idea lógica o conceptualmente clarificada, es el ámbito de una convergencia de intereses. Esta "riqueza" resulta un área de permanente tensión y dificultad en el campo. Es útil, en consecuencia, resumir las inflexiones y los énfasis característicos a través de los cuales el concepto ha llegado a su actual estado de (in)determinación.
De las muchas formulaciones sugerentes de The Long Revolution puede extraerse dos formas bastantes distintas de conceptualizar la "cultura":
1) La primera vincula a la "cultura" como la suma de todas las descripciones disponibles a través de las cuales las sociedades confieren sentido a, y reflexionan sobre, sus experiencias comunes. Esta definición asume el anterior énfasis en las "ideas", pero lo somete a una exhaustiva reelaboración. La propia concepción de "cultura" es democratizada y socializada: ya no se considera como cúspide de una civilización lograda, un ideal de perfección, sino que ahora es redefinida como un proceso social: el de conferir y retirar significados, en este particular sentido la "cultura" es "corriente" [ordinary]. Este primer énfasis toma y reelabora la connotación del término "cultura" con el ámbito de las "ideas".
2) El segundo énfasis es en el aspecto de la "cultura" que se refiere a las prácticas sociales (la "cultura" como toda una forma de vida). Para estudiar las relaciones adecuadamente debemos estudiarlas activamente, considerando a todas las actividades como formas particulares y contemporáneas de la energía humana". La "cultura" no es una práctica; ni es simplemente la suma descriptiva de los "hábitos y costumbres" de las sociedades(es algo mas que la suma de sus partes constituye una realidad sui generis), sino que está imbricada con todas las prácticas sociales, y es la suma de sus interrelaciones. La "cultura" viene a ser todos aquellos patrones de organización que pueden ser detectados en, o bajo, todas las prácticas sociales. El análisis de la cultura es, entonces, "el intento de descubrir la naturaleza de la organización que es el complejo de estas relaciones". Comienza con "el descubrimiento de patrones característicos". El propósito del análisis es captar cómo las interacciones entre estos patrones y prácticas son vividos y experimentados como un todo, en cualquier período determinado. Esta es su "estructura de sentimiento".
Se da una toma de posición frente a ciertas formas de marxismo, contra las cuales están deliberadamente concebidas las definiciones de Williams. Él está discutiendo contra las operaciones literales de la metáfora base/superestructura, que en el marxismo clásico adscribía al ámbito de las ideas y de los significados a las "superestructuras", ellas mismas concebidas como meros reflejos y determinaciones simples de la "base", sin una efectividad social propia. Vale decir que su argumento ha sido construido contra un materialismo vulgar y un determinismo económico. Ofrece, en cambio, un interaccionismo radical: en efecto, la interacción de todas las prácticas con y dentro de las demás, orillando el problema de la determinación. La distinción entre las prácticas es superada considerándolas a todas como variantes de la praxis -de una actividad y energía humana de tipo general-. Los patrones subyacentes subyacen a todas ellas, y por lo tanto pueden ser detectadas en cada una.
Ha habido varias revisiones radicales de esta temprana posición: y cada una de ellas ha contribuido mucho a la redefinición de lo que los Estudios Culturales son y deberían ser. Llama la atención una marcada línea de continuidad en estas seminales revisiones.
Un primer momento es el de su reconocimiento de la obra de Lucien Goldmann. Pero los puntos de convergencia -tanto en lo que enfrentan, como en lo que son- resultan identificados de maneras no del todo discordantes de sus anteriores argumentos. Aquí está el negativo, que él considera como un nexo entre su obra y la de Goldmann: "Llegué a creer que debía abandonar, o por lo menos dejar a un lado, lo que conocía como la tradición marxista”. El positivo es el punto en que se marca la convergencia entre la "estructura de sentimiento" de Williams con el "estructuralismo genético" de Goldmann.
Un segundo momento es el punto en que Williams realmente acepta la crítica de E. P. Thompson de The Long Revolution, en el sentido de que “ninguna forma total de vida está privada de una dimensión de confrontación y lucha entre formas opuestas de vida”, e intenta repensar los temas claves de la “determinación” y de la “dominación” vía el concepto gramsciano de la "hegemonía" (cf. prácticas culturales dominantes, residuales y emergentes).
Contra el énfasis estructuralista en la especificidad y "autonomía" de las prácticas, y su separación analítica de las sociedades en sus instancias diferenciadas, Williams hace hincapié en la "actividad constitutiva" en general, en "la actividad sensorial humana, como práctica", en diferentes prácticas concebidas como una "indisoluble práctica total", en la totalidad. "Así, contra lo que afirma uno de los desarrollos del marxismo, no es la "base" y la "superestructura" lo que debemos estudiar, sino procesos reales específicos e indisolubles.
Thompson le reprochó vivamente a Williams la conceptualización de la cultura como "una forma total de vida" reprochó el vuelo imperial de su concepto de "cultura" que parecia estar por enxima de la lucha de clases reduciendo esta a una conversación ampliada.
Thompson es más "clásico" que Williams en términos marxistas, prefiere hablar de "ser social" y "conciencia social" antes que usar los mas en boga: "base y superestructura". Así, allí donde Williams insiste en la absorción de todas las prácticas por la totalidad de una "práctica real, indisoluble", Thompson recurre a una diferenciación más antigua entre lo que es "cultura" y lo que es "no cultura".
"Debemos suponer que la materia prima de la experiencia vital se encuentra en un polo, y que toda la infinita complejidad de las disciplinas y los sistemas humanos, articulados y desarticulados, formalizados en instituciones o dispersos de las maneras menos formales, que «manejan», transmiten o distorsionan esta materia prima, se encuentran en el otro".
(Sarlo) Para Williams lo social es un campo de hegemonías constantemente jaqueadas por impulsos contrahegemónicos. Esta perspectiva coloca en su centro al conflicto cultural vivido como malestar, inadecuación, rechazo que todavía no ha adquirido sus formas semánticas, rescate de elementos arcaicos o imaginación de alternativas antes que estas puedan presentarse como sistemas oposicionales completos. Williams caracteriza estas posiciones como arcaicas (cuando la hegemonía cultural es resistida a partir de un horizonte cultural pasado y relativamente inactivo); residuales (en el caso de elementos del pasado que se mantienen dinámicos en el presente); emergentes (en el caso de elementos nuevos, claramente contra-hegemónicos). Su noción de “estructura del sentir” es la hipótesis teórica adecuada para captar, en una configuración cultural, los momentos de cambio: “el concepto no se utiliza para describir todos los campos de la acción social sino aquellos comprometidos en un desafío al orden existente”. El optimismo de Williams frente a la realidad contemporánea se sostuvo en la capacidad, que descubrió en la historia intelectual y cultural, de modificar drásticamente las tradiciones antes que reproducirlas.
Williams distingue en la arquitectura institucional de los hechos artísticos y culturales: a) las relaciones variables entre los “productores culturales” y las instituciones sociales reconocibles y b) las relaciones variables dentro de las cuales los “productores culturales” han sido organizados o se organizan, las formaciones. Al diferenciar instituciones formales de formaciones informales, Williams considera tanto los movimientos que responden a una hegemonía cultural, instalados e impulsados por las instituciones formales, como los que inician una contrahegemonía o disputan la dirección del campo cultural.
Ambas posiciones llegan a coincidir -otra vez- en torno a ciertas afirmaciones y negaciones diferenciadoras. Negaciones contra la metáfora de "base/superestructura" y la definición reduccionista o "economicista" de la determinación. Y, más positivamente, -un planteamiento simple que puede ser tomado como definición de virtualmente todo el trabajo histórico de Thompson, desde The Making hasta Whighs and Hunters, The Poverty of Theory, y más allá- "la sociedad capitalista fue fundada sobre formas de explotación que son simultáneamente económicas, morales y culturales.
A pesar de las muchas diferencias significativas, tenemos pues aquí un perfil de una línea importante de pensamiento en los Estudios Culturales -algunos la llamarían el paradigma dominante-. Existe enfrentado al papel residual y meramente reflectivo asignado a "lo cultural". En sus diversas manifestaciones, conceptualiza a la cultura como imbricada con todas las prácticas sociales; y a esas prácticas, a su vez, como manifestaciones comunes de la actividad humana: práctica sensorial humana, la actividad a través de la cual hombres y mujeres hacen la historia. Se opone a la manera base/superestructura de formular las relaciones entre las fuerzas ideales y las materiales, especialmente allí donde la "base" es definida como la determinación de "lo económico" en un sentido simple. Prefiere la formulación más amplia, la dialéctica entre ser social y conciencia social: ninguna separable en sus polos diferenciados (en algunas formulaciones alternativas la dialéctica entre "cultura" y "no cultura"). Define a la cultura como los significados y los valores que emergen entre grupos y clases sociales diferenciados, sobre la base de sus condiciones y relaciones históricas dadas, a través de las cuales "manejan" y responden a las condiciones de existencia; y como las tradiciones y prácticas vividas a través de la cuales son expresadas esas "comprensiones", y en las cuales están encarnadas. Williams reúne estos dos aspectos -definiciones y formas de vida- en torno al propio concepto de "cultura". Thompson reúne los dos elementos -conciencia y condiciones- en torno al concepto de "experiencia".
La "estructura de sentimiento" de Williams es característica. Pero lo mismo es cierto en el caso de Thompson, a pesar de su comprehensión mucho más plenamente histórica del carácter "dado" o estructural de las relaciones y las condiciones a las cuales hombres y mujeres necesaria e involuntariamente ingresan, y su clara atención al carácter determinante de las relaciones productiva y de explotación bajo el capitalismo. Esto se debe al papel de pivote que ocupan la conciencia cultural y la experiencia en el análisis.
En la "experiencia" hay una intersección de las diferentes prácticas -aun si sobre una base desigual y de mutuas determinaciones-. Este sentido de la totalidad cultural -del proceso histórico entero- avasalla cualquier esfuerzo por mantener las instancias y los elementos diferenciados. Establece para ambos los más extraños protocolos contra cualquier forma de abstracción analítica que diferencie a las prácticas. En su tendencia a reducir las prácticas a la praxis y a encontrar "formas" comunes y homólogas que subyacen a las áreas más diferenciadas en apariencia, su movimiento es "esencializador". Tienen una manera particular de comprender la totalidad, concreta e históricamente determinada, desigual en sus correspondencias. Y como constantemente sesgan el análisis más tradicional hacia el nivel experiencial, o hacen una lectura de las demás estructuras y relaciones en forma descendente a partir del punto privilegiado de cómo son "vividas", son pues propiamente (si bien no adecuada ni plenamente) caracterizadas como "culturalistas" en su énfasis.
La veta "culturalista" en los estudios culturales fue interrumpida por la llegada a la escena intelectual de los "estructuralismos". Estos compartían empero ciertas posiciones y orientaciones. Mientras el paradigma "culturalista" puede ser definido sin necesidad de recurrir a una referencia conceptual al término "ideología", las intervenciones "estructuralistas" han sido en gran medida articuladas en torno al concepto de "ideología": consecuentemente con su más impecable linaje marxista, el de "cultura" no figura de manera tan prominente. Pero si esto puede ser cierto para los estructuralistas marxistas, es, por decir lo menos, medio cierto para el esfuerzo estructuralista como tal.
Fue el estructuralismo de Levi-Strauss el que, en su apropiación del paradigma lingüístico, siguiendo a Saussure, ofreció a las "ciencias humanas de la cultura" la posibilidad de un paradigma capaz de volverlas científicas y rigurosas de una manera totalmente nueva. Y cuando en la obra de Althusser fueron recuperados los temas marxistas más clásicos, Marx fue "leído" -y reconstruido- mediante los términos del paradigma lingüístico. El énfasis a-histórico y sincrónico, contra los énfasis históricos del "culturalismo", proviene de una fuente similar.
Este estructuralismo compartió con el culturalismo un corte radical con los términos de la metáfora base/superestructura, como ésta se deriva de las partes más simples de La ideología alemana. Aquí -y en esta caracterización debemos incluir a Althusser -estructuralistas y culturalista por igual adscribieron al dominio hasta entonces llamado de lo "superestructural" una especificidad y efectividad, una primacía constitutiva, que los llevó más allá de los términos de referencia de "base" y "superestructura". Levi-Strauss, y también Althusser, fueron antirreduccionistas y antieconomistas.
Levi-Strauss trabajó sistemáticamente con el término "cultura". Consideraba a las "ideologías" de mucha menor importancia. Como Williams y Goldmann, no trabajó en el nivel de las correspondencias entre el contenido de una práctica, sino al nivel de sus formas y sus estructuras. Pero la manera como éstas fueron conceptualizadas difieren de tres maneras: 1) él conceptualiza "cultura" como las categorías y los marcos de referencia del pensamiento y el lenguaje a través de los cuales las diversas sociedades hacían la clasificación de sus condiciones de existencia; 2) estas categorías y estos marcos de referencia eran, antes que nada, prácticas significadoras; y 3) descartó el asunto de la relación entre las prácticas significadoras y no significadoras -entre "cultura" y "no cultura”- para mejor concentrarse en las relaciones internas por medio de las cuales eran producidas las categorías de significado.
Esto dejaba bastante en el aire la cuestión de la determinación, de la totalidad. La lógica causal de la determinación fue abandonada a favor de una causalidad estructuralista (articulación de partes dentro de una estructura). Cada uno de estos aspectos también está positivamente presente en la obra de Althusser. Althusser define la ideología como los temas, conceptos y representaciones a través de los cuales hombres y mujeres "viven", en una relación imaginaria, las relaciones con sus reales condiciones de existencia.
Culturalismo y estructuralismo estuvieron tajantemente contrapuestos. Podemos identificar esta contraposición en uno de sus puntos más marcados, precisamente en torno al concepto de "experiencia" y en el papel que el término jugó en cada perspectiva. Mientras que en el "culturalismo" la experiencia fue el terreno -el ámbito de "lo vivido"- donde se intersectan conciencia y condiciones, el estructuralismo insistió en que uno sólo puede "vivir" y experimentar las propias condiciones en y a través de las categorías, las clasificaciones y los marcos de referencia de la cultura. Estas categorías, empero, no se daban a partir de o en la experiencia: más bien la experiencia era su "efecto". Los culturalistas habían definido las formas de la conciencia y de la cultura como colectivas. Sin embargo, estas categorías no eran meramente producciones individuales antes que colectivas: eran estructuras inconscientes. Es por esto que, a pesar de que Levi-Strauss sólo habló de "Cultura", su concepto dio la base para una fácil transición, hecha por Althusser, hacia el marco de referencia conceptual de la ideología: "La ideología es de hecho un sistema de "representaciones", pero en la mayoría de los casos estas "representaciones" no tienen nada que ver con la "conciencia": (...) es sobre todo como estructuras que ellas se imponen a la gran mayoría de los hombres, y no vía su "conciencia" (...) es dentro de esta inconsciencia ideológica que los hombres logran alterar la relación "vivida" entre ellos y el mundo y adquirir esa nueva forma de inconsciencia específica llamada "conciencia". Fue así como la "experiencia" fue concebida, no como una fuente de autentificación, sino como un efecto: no como un reflejo de lo real sino como una "relación imaginaria". Esta "relación imaginaria" servía, no sólo al dominio de una clase gobernante sobre una dominada, sino también a la reproducción ampliada del modo de producción mismo.
Muchas de las otras líneas de divergencias entre los dos paradigmas brotan de este punto: la concepción de los "hombres" como portadores de las estructuras que los hablan y ubican, antes que como agentes activos en la producción de su propia historia: el énfasis en una "lógica" estructural antes que una histórica; la preocupación por la constitución -en "teoría"- de un discurso científico, no ideológico; y de allí que quedara garantizada la preeminencia del trabajo conceptual y de la Teoría ; el rediseño de la historia como una marcha de las estructuras.
Aunque se trate de dos "Paradigmas maestros" en los Estudios Culturales, ni el "culturalismo" ni el "estructuralismo" son, en su presente forma de existencia, adecuados para la tarea de construir el estudio de la cultura como un terreno conceptualmente clarificado o teóricamente informado. Pero algo fundamental emerge de una gruesa comparación de sus respectivas fuerzas y limitaciones:
La gran fuerza de los estructuralismos reside en su énfasis de las "condiciones determinadas", frente al humanismo ingenuo, con su necesaria consecuencia de una práctica política voluntarista y populista, del culturalismo. El hecho de que "los hombres" pueden volverse conscientes de sus condiciones, organizarse para luchar contra ellas y de hecho transformarlas no debe avasallar la conciencia de que, en las relaciones capitalista, hombres y mujeres son colocados y ubicados en relaciones que los constituyen en agentes.
Mas esto se liga a una segunda fuerza: el reconocimiento por parte del estructuralismo de la necesidad de la abstracción como instrumento intelectual. Como alega el "culturalismo", en la realidad histórica las prácticas no aparecen nítidamente diferenciales en sus respectivas instancias. Mas para pensar o analizar la complejidad de lo real, se precisa el acto de la práctica del pensamiento; y éste precisa del empleo del poder de abstracción y análisis, la formación de conceptos con que calar en la complejidad de lo real. El estructuralismo a menudo ha llevado esta proposición a extremos. Las permanentes oscilaciones entre abstracción/anti-abstracción y las falsas dicotomías de Teoricismo versus Empiricismo han marcado y desfigurado el encuentro culturalismo/estructuralismo a la fecha.
El estructuralismo tiene una fuerza adicional, en su concepción del "todo". El culturalismo tiene un modo de conceptualizar la "totalidad" que tiene algo de compleja simplicidad de una totalidad expresiva detrás. Esta complejidad es reductible, conceptualmente, a la "simplicidad" de la praxis, la actividad humana en cuanto tal. Representa un avance respecto del culturalismo en la concepción que tiene de la necesaria complejidad de la unidad de una estructura. Más aun, tiene la capacidad conceptual de pensar en una unidad construida mediante las diferencias entre, más que las homologías de, las prácticas. Claro que el énfasis en la diferencia puede haber -y de hecho ha- conducido a los estructuralismos a una fundamental heterogeneidad conceptual, en que son perdidos todo sentido de estructura y de sociedad.
La tercera fuerza que muestra el estructuralismo reside en haber descentrado la "experiencia" y en su seminal trabajo de elaboración de la descuidada categoría de "ideología". El poder de autentificación y la referencia a la "experiencia" erigen una barrera entre el culturalismo y una concepción adecuada de "ideología". Y a la vez sin ella la efectividad de la "cultura" en la reproducción de un determinado modo de producción no puede ser aprehendida.
Las fuerzas del culturalismo. Ha insistido en la lucha y la organización conscientes como un elemento necesario en el análisis de la historia, la ideología y la conciencia: esto en contra de su persistente minimización en el paradigma estructuralista. Aquí, una vez más, es sobre todo Gramsci quien nos ha provisto de un juego más refinado de términos para la vinculación de la categorías principalmente "inconscientes" y dadas del "sentido común" cultural con la formación de ideologías más activas y orgánicas, que tienen la capacidad de intervenir en el terreno del sentido común y las tradiciones populares y, mediante tales intervenciones, organizar masas de hombres y mujeres. En este sentido el culturalista restaura propiamente la dialéctica entre el carácter inconsciente de las categorías culturales y el momento de la organización consciente:
Tres debilidades o inadecuaciones radicales de los puntos de convergencia:
1) "proceso sin sujeto" del estructuralismo. A diferencia del culturalismo, que restaura el sujeto unificado (colectivo o individual) de la conciencia en el centro de "la Estructura ", la teoría del discurso, vía los conceptos freudianos del inconsciente y los conceptos lacanianos acerca de cómo los sujetos son constituidos en lenguaje, restaura al sujeto descentrado, al sujeto contradictorio, como un juego de posiciones en el lenguaje y el conocimiento, desde las cuales la cultura puede aparecer como siendo enunciada. El problema es que la manera en que este "sujeto" de la cultura es conceptualizado es de tipo trans-histórico y "universal": se dirige al sujeto-en-general, no a sujetos sociales históricamente determinados, o lenguajes particulares socialmente determinados. En consecuencia ha sido incapaz, hasta ahora, de desplazar sus proposiciones genéricas al nivel del análisis histórico concreto. La segunda dificultad es que los procesos de contradicción y lucha -que el estructuralismo temprano ubica totalmente en el nivel de "la estructura"- se encuentran ahora alojados exclusivamente en el nivel de los procesos inconscientes del sujeto.
2) intento de volver a una "economía política" de la cultura, de tipo más clásico. Esta posición argumenta que la concentración en los aspectos culturales e ideológicos ha sido exagerada. Quisiera restaurar los viejos términos de "base/superestructura", encontrando, en la determinación en última instancia de lo cultural-ideológico por parte de lo económico. Conserva una noción de la ideología como "falsa conciencia". Sin duda el argumento de que tanto el estructuralismo como el culturalismo, en sus diferentes formas, han descuidado el análisis económico de la producción cultural e ideológica, tiene cierta fuerza. Pero con el retorno de este ámbito más "clásico", vuelven también muchos de los problemas que lo asediaron originalmente. Se tiende a concebir el plano económico no sólo como "necesario", sino como "suficiente" en cuanto explicación de los efectos culturales e ideológicos.
3) Foucault y Gramsci han reforzado y -paradójicamente- sostenido el sentido de la instancia histórica concreta que siempre ha sido una de las principales fuerzas del culturalismo. Pero Foucault adopta un escepticismo tan meticuloso acerca de cualquier determinación o relaciones entre las prácticas, que no sean aquellas vastamente contingentes, que tenemos derecho a verlo como profundamente comprometido con la necesaria no-correspondencia de todas las prácticas entre sí. Cuando -contra sus bien defendidas posiciones epistemológicas- se topa con ciertas "correspondencias", entonces cae en un vulgar reduccionismo, que realmente niega las sofisticadas posiciones que él mismo ha adelantado en otras partes de su obra.
Aunque ni el culturalismo ni el estructuralismo bastan como paradigmas autosuficientes de estudio, gozan de una centralidad en el terreno de la que carecen los otros contenedores, y esto debido a que entre ellos (en sus divergencias así como en sus convergencias) se dirigen hacia lo que debe ser el problema medular de los Estudios Culturales: ese ámbito marcado por los conceptos de cultura/ideología. En su conjunto plantean los problemas que se derivan de intentar pensar a la vez la especificidad de diferentes prácticas y las formas de la unidad articulada que ellas constituyen. Plantean una constante, si bien fallida, vuelta a la metáfora de base/superestructura. La solución de este problema permitirá a los Estudios Culturales superar sus incesantes oscilaciones entre idealismo y reduccionismo.
Mattelart y Neveu - Historia de los Cultural Studies
La historia de los Cultural Studies británicos comienza a finales de los años ‘50, y se cristaliza al cabo de diez años en la Universidad de Birmingham. Transcurrido un cuarto de siglo, se convierte en una importante corriente académica. Sus principales representantes son Richard Hoggart, Edward P. Thompson, Raymond Williams, Stuart Hall, Dick Hebdige, David Morley, Terry Eagleton y, más recientemente, Ien Ang.
Haremos un balance crítico: intentaremos reconstituir las articulaciones y las etapas de una aventura científica innovadora y sugerir su fecundidad, así como las condiciones sociales de éxito. Al observar que la situación contemporánea de dicha corriente se caracteriza por la fragmentación y la trivialización, intentaremos destacar tanto las amenazas de esterilidad como las potencialidades de una nueva dinámica intelectual cuyas apuestas son, de un modo indisociable, científicas y políticas.
LOS CULTURAL STUDIES ANTES DE LOS CULTURAL STUDIES
Figura central en la tradición “Culture and Society”, Matthew Arnold, preconiza la enseñanza de la literatura inglesa en las escuelas del Estado, como medio para salir de la crisis ideológica en la cual está hundida la sociedad desde que la religión dejó de cohesionarla. Sin embargo, el papel emancipador que, supuestamente, debían desempeñar las grandes obras literarias, no tarda en revelar su ambigüedad social. A esta empresa de transmisión de los valores morales a través del libro también se le encomienda la misión cívica de pacificar e integrar a la clase obrera.
Recién durante el período entre las dos guerras se introducen los “estudios ingleses” entre las asignaturas de las universidades de Oxford y Cambridge, por iniciativa de Frank Leavis (1895-1978). Fundada en 1932 como órgano de expresión del movimiento leavisiano, la revista Scrutiny se convierte en el centro de una cruzada moral y cultural contra el embrutecimiento practicado por los medios de comunicación social y la publicidad. Se aprovecha cualquier oportunidad para reafirmar la capacidad liberadora del aprendizaje, bajo la tutela de la elite culta, de la Gran Tradición de la ficción inglesa. Las posturas adoptadas por los leavisianos hacia el entorno industrial de la cultura reflejan la mentalidad de la época, por lo tanto, en ello no radica la originalidad del movimiento leavisiano. Lo que lo caracteriza es la terapia que propone aplicar sistemáticamente, con el fin de enlazar con la “sociedad orgánica” anterior a la era industrial. Los leavisianos impulsaron una concepción nostálgica, próxima al chovinismo, de la anglicidad. El humanismo liberal de estos defensores de la gran literatura, supuestamente fuente de “salud moral”, evolucionó, en la práctica, hacia el rechazo obsesivo de la sociedad técnica y llegó a coincidir con las posiciones de la reacción política.
CONSTRUCCIÓN DE UNA RED INTELECTUAL. La institucionalización de los Cultural Studies propiamente dichos resultará de la creación, en 1964, del Centro de Investigaciones de Birmingham (CCCS), que tendrá por objeto “las formas, las prácticas y las instituciones culturales, así como sus relaciones con la sociedad y el cambio social”. Sin embargo, el proceso de maduración se inició casi diez años antes, simbolizado por las figuras de los tres padres fundadores. Si los primeros representantes de los Cultural Studies comparten con sus antecesores leavisianos el que muchos provenían del mundo de los docentes de literatura inglesa, se diferencian del todo de ellos en que establecen lazos con la cultura de las clases populares, de las que, por lo demás, muchos habían salido. Se publica, en 1957, un libro de Hoggart, cuyo papel como fundador de su campo de estudios será reconocido por los miembros del centro de Birmingham: The Uses of Literacy. La idea central es que existe una tendencia a sobrevalorar la influencia en las clases populares de los productos de la industria cultural
Los usos sociales de los medios de comunicación no responden forzosamente a la lógica de una capacidad devastadora que formase parte integrante de los rasgos estructurales de los mensajes. Al observar esto, Hoggart rompía con lo que, en aquel entonces, era el discurso crítico dominante acerca de la cultura de masas, marcado por el funcionalismo.
La resistencia al orden cultural industrial es una idea consubstancial a la multiplicidad de objetos de investigación que caracterizará los campos de investigación de los Cultural Studies durante más de dos décadas. Remite, por supuesto, a la convicción de que resulta imposible abstraer la “cultura” de las relaciones de poder y las estrategias de “cambio social”. Por lo demás, este axioma compartido es el que explica la gran influencia que ejercieron sobre el movimiento los trabajos, inspirados en Marx, de otros dos padres fundadores británicos que rompieron con las teorías mecanicistas (deseo de superar los análisis que convirtieron a la cultura en una variable sometida a la económica): Raymond Williams y Edward P. Thompson. Los dos autores tienen en común una misma experiencia en la educación de adultos y mantienen un contacto estrecho con la nueva izquierda, cuya aparición en los años sesenta supone un renacimiento de los análisis marxianos. Tanto en Williams como en Thompson se encuentra la visión de una historia forjada por las luchas sociales y la interacción entre cultura y economía, en la que desempeña un papel central la noción de resistencia a un orden que lleva la huella del “capitalismo como sistema”. El trío de padres fundadores lo completa un cuarto hombre: Stuart Hall. Su más famoso artículo, sobre la “codificación” y la “descodificación” de programas televisivos, traduce cabalmente tanto su doble fuente de inspiración, la semiología y las teorías marxistas sobre la ideología, como la fuerza de las propuestas programáticas que formula, insistiendo especialmente en la pluralidad, determinada socialmente, de las modalidades de recepción de los programas.
Las figuras fundadoras de los Cultural Studies destacan, en el terreno académico, por dos formas de marginalidad. Una, en los casos de Williams y Hoggart –aunque también de Hall- es el origen popular, que los convierte en personajes que chocan en el ámbito universitario británico. Ambos, llegados desde familias de clase baja a la universidad inglesa, becados por el sistema que el laborismo había creado como parte de su programa de extensión de derechos y oportunidades, sienten la extranjería que los marca como los recién llegados. Estas trayectorias sociales atípicas o improbables chocan con la dimensión socialmente muy cerrada del sistema universitario británico, con lo que los intrusos se ven condenados a la opción por inserciones externas a dicho sistema o situadas en su periferia. Esta dinámica centrífuga hubiese debido impedir cualquier posibilidad de consolidación de un polo Cultural Studies. Otra característica atípica de los Founding Fathers, la de su compromiso mayoritario con una orientación situada más allá de la de la izquierda laborista, contrarrestó dicho riesgo. Las revistas (como la New Left Review, fundada en 1960) contribuyeron a estructurar una red de conexiones entre militantes de la nueva izquierda e instituciones de educación popular.
Los Founding Fathers supieron apoyarse en el terreno político para dotarse de medios de coordinación y, a la vez, proveerse de sólidas redes de aliados, utilizando para ello su posición bisagra entre el campo político y el académico, y dotándose de una revista que contribuyera a difundir un nuevo conjunto de autores y temas de estudio.
AÑOS BIRMINGHAM. La corriente de los Cultural Studies va a cristalizar en Birmingham, en 1964, con la creación del Centre of Contemporary Cultural Studies (CCCS), con Hoggart como primer director. Birmingham fue primero un extraordinario foco de animación científica, que actuaba como plataforma giratoria para una labor multiforme de importación y adaptación de teorías (autores marxistas continentales, semiología, estructuralismo, determinados aspectos de la escuela de Frankfurt, parte de la herencia de la escuela de Chicago). En segundo lugar, el CCCS contribuyó al desbroce de un conjunto de terrenos de investigación, relacionados con las culturas populares y los medios de comunicación social, y luego, con temas vinculados con las identidades sexuales y étnicas. Una tercera observación es la del carácter sumamente heterogéneo de los estudios y procedimientos agrupados. Si se toma en cuenta este dato, se entenderá mucho más fácilmente la posterior dispersión de las trayectorias de los protagonistas.
Se va a dar un primer proceso de expansión alrededor del estudio de las culturas populares, en torno al análisis de la fragmentación de los estilos de vida y subculturas en el mundo obrero, al inicio de los años setenta. El interés por los universos sociales de los jóvenes y por las manifestaciones del conflicto generacional va a contribuir a nuevas expansiones de los terrenos de análisis de los Cultural Studies. La extensión continua de los temas también se produce en las músicas pop y rock, en pleno apogeo.
El componente historiador de los Cultural Studies se desarrolla a través del trabajo de Thompson, en un marco institucional y en un centro distinto al de Birmingham.
DOMINACIONES Y RESISTENCIAS. El común denominador de los trabajos históricos (Thompson) y de los que versan sobre la cultura contemporánea (Birmingham) radica en que en ambos se procede a una suerte de “culturología externa”. La descripción de los modos de actuar y de los universos de significación ligados a ellos resulta a menudo sutil, comprensiva y propia de un buen conocimiento etnográfico. Pero este registro no constituye nunca un fin en sí mismo, sino que intenta desarrollar un interrogante sobre las relaciones de poder, los mecanismos de resistencia y la capacidad de producir otras representaciones del orden social legítimo. La cultura queda erigida en el centro de una tensión entre mecanismos de dominación y resistencia. La problemática de la función política de las culturas se constituyó a través de las categorías ideológicas, y después de la hegemonía gramsciana.
El interés por la dialéctica entre resistencias y dominaciones explica también la importancia que cobró poco a poco, dentro de los Cultural Studies, el estudio de los medios de comunicación social. Es a través de la conversión más explícita en problemática de los desafíos vinculados con la ideología y con los vectores de un trabajo hegemónico que los medios de comunicación social, especialmente los medios audiovisuales, a los que se había dedicado hasta entonces un interés accesorio, llegan a ocupar paulatinamente un lugar destacado.
Los investigadores de Birmingham intentan, en este campo, una triple superación: la de un estructuralismo que queda circunscrito a herméticos ejercicios de desciframiento de textos; la de las versiones mecanicistas, vía Gramsci, de la ideología en el marxismo; y la de la sociología funcionalista norteamericana de los medios de comunicación social. Se valen de las aportaciones de la escuela de Chicago, con lo cual la recepción de los programas empieza a constituir un tema de reflexión para algunos investigadores (Ej.: Codificar-Decodificar de Hall).
La preocupación por el momento de la recepción está subordinada a dos problemáticas más amplias: la vuelta al sujeto, la subjetividad y la intersubjetividad; y la integración de las nuevas modalidades de relaciones de poder en la problemática de la dominación. Así se produce, durante los años ‘70, el encuentro con los estudios feministas. La cuestión del género impregna poco a poco las investigaciones en su conjunto, con lo que se deja de leer los procesos de construcción de la identidad únicamente a través de la cultura de clase y su trasmisión generacional. Pronto se añade al planteamiento del género el de la raza y la etnia (estudios sobre las subculturas).
La magia del CCCS radica en que el centro supo encarnar uno de los raros períodos en la vida intelectual en que el compromiso de los investigadores no queda esterilizado por la ortodoxia o la ceguera, sino que se apoya en una gran sensibilidad por los desafíos sociales.
CCCS, IMPORT COMPANY. Las dinámicas paralelas de confrontación en una paleta de temas cada vez más amplia, y de competencia intelectual, convertirán el Centro en un foco de efervescencia intelectual, que se refleja sobre todo en una intensa y variada actividad de importación teórica. Las múltiples imitaciones intelectuales realizadas por el centro manifiestan la vitalidad de un proceder científico que, según las materias estudiadas, se esfuerza por identificar las herramientas teóricas que mejor le convienen. La observación es válida, en primer lugar, en el campo de la sociología, con la aportación del interaccionismo simbólico (observación-participación), la opción etnográfica de la escuela de Chicago, un procedimiento sociológico aptos para captar la trama de las experiencias vividas.
La voluntad de permanecer atento a las significaciones vividas por los agentes sociales constituye uno de los desafíos clave en las relaciones conflictivas y desiguales ente marxismo y sociología. La línea dominante sigue siendo la de la desconfianza hacia la sociología, cuya tendencia predominante era el funcionalismo. Birmingham propone un marxismo “sociologizado”: búsqueda de autores que, aunque apelando a la herencia marxista, ayudan a superar las interpretaciones mecanicistas y economicistas. Lo que explica el interés por las obras de Gramsci: el enfoque gramsciano opone una reflexión acerca del vínculo que el Estado mantiene con la sociedad civil y un interrogante sobre las culturas populares, sobre la noción de lo “nacional-popular” y sobre la función que cumplen los intelectuales en la edificación de la hegemonía de un grupo social. Este enfoque coloca en el corazón de sus problemáticas el papel desempeñado por las ideologías, así como por sus vectores de difusión, como instrumentos estratégicos de una dominación-hegemonía, es decir, de la capacidad de un grupo social para desempeñar un papel de dirección intelectual y moral y para construir una relación de poder que no se agota ni limita en la mera fuerza o en la consecuencia mecánica de las relaciones económicas de producción. De un modo más discreto, aunque también más fragmentario, estas importaciones de marxismo no dogmático son deudoras de la escuela de Frankfurt.
Otra referencia marxista va a desempeñar, a mediados de la década de los setenta, un papel estratégico. Se trata de Althusser, quien parece constituir una trinidad con Lacan y Levi-Strauss. Por su teoría de los aparatos ideológicos, se ve a Althusser como a un marxista atento a la ideología, a las intenciones en los discursos y a la parte de dominación simbólica existente en las mediaciones de los manejos de poder. Su voluntad de búsqueda de una articulación entre marxismo y psicoanálisis, entre marxismo y enfoque estructuralista, explica también su gran poder de atracción.
El interés por el estructuralismo, junto con la importancia creciente de los medios de comunicación social y sus mensajes en relación con los demás objetos de estudio de los Cultural Studies, explica la importación de la French Theory. Barthes será el principal y más precoz centro de interés, pero también Tel Quel, Metz, Kristeva, y, más tarde, De Certeau.
LÍMITES DE UNA EMPRESA COLECTIVA: DEBILIDADES DE LOS CULTURAL STUDIES.
1) Vínculo escaso con las problemáticas sociológicas; pobreza del bagaje sociológico de la mayor parte de los miembros del CCCS. Si los análisis del equipo de Birmingham, especialmente los de Hoggart, supieron prestar una atención inédita a las culturas dominadas, tratarlas con respeto pero sin complacencia, no lograron siempre sortear los peligros gemelos del populismo y el miserabilismo.
2) La cuasi inexistencia de una problemática que conciba la creación cultural como un espacio, o un terreno, de competición e interdependencia entre productores; se sobrevalora el planteamiento de una producción cultural que constituyese una respuesta explícita a las expectativas, supuestamente claras, de clases o grupos de consumidores.
3) La exégesis marxológica soporífica de muchos artículos; los múltiples textos poco imaginativos y las muchas variaciones sobre un tema de Marx, Gramsci o Althusser.
4) Olvido frecuente de la historia y la economía (excepto en Thompson y Williams); son pocos los investigadores de Birmingham que escogieron esta vía para llegar a un conocimiento de la sociedad británica. La no consideración de la economía se convertirá, al final de la década de los setenta, en crítica contra los Cultural Studies, a los que se tachaba de idealismo. En el transcurso de la segunda mitad de los años setenta, se sientan las bases, en Francia e Italia, de una economía política de la comunicación centrada en el tema de las industrias culturales (Cesareo, Flichy, Mattelart, Miège, Richeri). Williams llama a enfrentar el reto de evitar la doble trampa del reduccionismo económico y la autonomización idealista del nivel ideológico y considerar que lo material, lo económico y lo ideológico constituyen tres niveles, distintos en una perspectiva analítica, aunque entrelazados en las prácticas sociales concretas y el análisis concreto.
5) A principios de los ’80, los Cultural Studies no habían abordado ninguno de los grandes desafíos planteados por el desarrollo de los medios de comunicación social (surgimiento de la teledifusión), y finalmente, por la “sociedad de la información”, respecto de la redefinición del ámbito público.
6) Manifestación de una forma específica de provincianismo británico en los trabajos, los cuales conjugan la internacionalización de las herramientas teóricas con una indiferencia hacia cualquier vía de comparación y con la falta de interés por los desafíos de los flujos culturales transnacionales.
¿UN GIRO ETNOGRÁFICO? En la historia de los Cultural Studies se asocian los años ochenta con la imagen de un giro etnográfico. Es una manera cómoda de designar un desplazamiento de las problemáticas y, más aún, de los protocolos de encuesta hacia un estudio de las modalidades diferenciales de recepción de los medios de comunicación social, especialmente en lo que respecta a los programas televisados.
¿GIRO O REESCRITURA DE LA HISTORIA ? En realidad, el anterior conjunto de trabajos implicaba ya una clara opción etnográfica. En los años ochenta se produjeron realmente mutaciones importantes. Uno de los factores clave en la nueva orientación de los trabajos se refiere a una redefinición en las modalidades de análisis de los medios de comunicación social. Si hubo un “giro” al principio de la década de los ochenta, consistió en prestar una atención creciente a la recepción de los medios de comunicación social, tratando de operativizar modelos como el de la codificación-descodificación. Para ello, los investigadores van a desplegar una gran inventiva en la búsqueda de métodos de observación y comprensión de los públicos reales, entre otros mediante técnicas etnográficas.
Charlotte Brunsdon y David Morley son los que van a aplicar, de un modo crítico, el modelo de Hall. Lo que pretendían Brunsdon y Morley era, a la vez, escapar a la fascinación semiológica, según la cual el programa de percepción y lectura presente en el texto resulta tan poderoso que se impone a todos los receptores, y testar, de forma empírica, el modelo de Hall. Para ello, van a ser los primeros en introducir la técnica de los Focus groups, con lo que van a observar en 29 grupos, que representan a ámbitos sumamente distintos, las reacciones a la trasmisión de episodios del programa Nationwide. La investigación hace posible la verificación empírica de la legitimidad del planteamiento analítico de Hall, sin dejar de señalar sus insuficiencias y lagunas. El modelo de Hall, centrado en la importancia del estatuto de clase, no dejaba entender la importancia del entorno hogareño de percepción, ni la de las relaciones dentro de la familia.
GIRO EPISTEMOLÓGICO, GIRO POLÍTICO. El “giro etnográfico” es indisociable de otros virajes que se dan en Gran Bretaña y en el mundo de la década de los ochenta. Un viraje político con la asunción del mando del gobierno por Margaret Thatcher, al frente del cual permanecerá durante más de diez años; viraje conservador generalizado con las políticas puestas en marcha por ella en materia de privatizaciones y los enfrentamientos directos con las organizaciones sindicales (mineros); viraje económico con las consecuencias de la globalización creciente de las economías.
Dimensiones objetivas y subjetivas del cambio: Se acrecentó la importancia del sujeto individual y cambiaron nuestros modelos de “sujeto”. Desde ahora, no es posible concebir al individuo como un Ego completo y monolítico o como un yo autónomo. La experiencia del yo queda más fragmentada, marcada por una carencia y compuesta por múltiples “yo”, múltiples identidades vinculadas con los distintos mundos sociales con los que uno se relaciona.
Dichos nuevos tiempos, con sus traslados de problemáticas, constituyen también resultados y continuidades con respecto a los temas centrales de los Cultural Studies. La cuestión de las recomposiciones de identidades se convierte en un desafío político sumamente importante, así como, de rebote, la del papel de los medios de comunicación social y el funcionamiento del espacio público. Este último no constituye nunca un mero foro de la razón, en el que se intercambian argumentos y puntos de vista, sino un auténtico mercado de identidades en el que se ofrecen, a través de los flujos de bienes culturales, propuestas de identidad y principios de elaboración del “nosotros”.
En 1991, se da un “nuevo posicionamiento” de los Cultural Studies mediante la insistencia en determinados factores mayores que obligaban a “superar las fronteras”. Figuraban entre ellos: la “globalización”; la fractura de los “paisajes sociales”; las migraciones.
La adhesión a un cierto empirismo básico que supone el enfoque etnográfico resulta indisociable, no sólo de la vuelta a la dimensión subjetiva y al problema de la “multiplicación de identidades”, sino también de una noción de sociedad civil como el lugar de la diversidad y la diferencia.
RELEVOS GENERACIONALES. Los nuevos tiempos y el viraje etnográfico pueden leerse también por procesos generacionales. Se trata, primero, de la llegada de la que podría denominarse tercera generación de investigadores, que está precedida por la de los padres fundadores y por la de Birmingham. Se trata también de la llegada a la edad adulta y adolescente de generaciones que fueron socializadas, desde su más tierna juventud, por los medios audiovisuales y todos los recursos de las industrias culturales.
El norteamericano Larry Grossberg, quien se convertirá luego en uno de los mayores exponentes de los Cultural Studies en su versión americana, pone en tela de juicio la noción de identidad basada en una diferencia negativa, que, en su opinión, impregnó los Cultural Studies y su noción de resistencia. La identidad cultural debe concebirse como una “producción positiva”. Lo que explica su intento de “inyectar algún movimiento y movilidad en la formación de la identidad”, con el fin de superar lo que califica de “concepciones polares de la identidad”, en virtud de las cuales los individuos quedan divididos entre dominantes y marginales, metropolitanos y periféricos, etc. La subjetividad es espacial, en la medida en que se vive el mundo desde una posición específica en el espacio-tiempo, y está también relacionada con el movimiento y la trayectoria de los demás.
Dos intervenciones en lo que respecta al cambio de sensibilidad en relación con el tema de la constitución de la identidad. Primero, durante el gran período del centro, se ha estudiado las subculturas como si fueran identidades realmente establecidas, conceptos estables de formas auténticas y originales de resistencia, en un momento histórico dado y en un lugar geográfico determinado. En segundo lugar, se suponía que cada subcultura causaba su propia muerte cuando estaba admitida en el seno de la mainstream culture (la industria de la mercancía incorpora a la subcultura). Ahora, este tipo de enfoque ya no es válido.
En la primera mitad de los años ochenta se inicia un desliz gradual hacia la naturalización de la televisión en su forma institucional y comercial. Surge la noción de diversión, o placer, que proporciona la televisión comercial al auditorio, como punto de partida de una comparación entre la herencia del servicio público y los paradigmas de la televisión privada. La vuelta a la diversión corriente se producía explícitamente en nombre de la necesaria ruptura con la pesada tradición de las escuelas negativas, influidas por la escuela de Frankfurt y la corriente estructuralista. El estudio de Ang sobre la recepción de Dallas, que se centra en esta idea específica de placer, anuncia tanto una oleada “etnográfica” como un nuevo interés, liberado de los tabús ideológicos, por el aspecto del placer en la recepción.
EL BIG BANG DE LOS CULTURAL STUDIES
Iniciado en la segunda mitad de la década de los ‘80, el proceso de expansión planetario de los Cultural Studies va a acelerarse en los años ‘90. Esta dilatación adopta una doble forma. Se trata primero de una migración geográfica, no sólo hacia América del Norte, sino también hacia América Latina y el continente australiano. Al mismo tiempo, esta buena racha social y académica viene acompañada por procesos contradictorios, vinculados con la erosión implacable de un conjunto de bases y soportes que estaban en el origen del despegue de esta corriente en el Reino Unido, así como con su fragmentación creciente por culpa de las problemáticas, las revistas, las camarillas y la dispersión de los proyectos intelectuales.
LAS TIJERAS DE LA INSTITUCIONALIZACIÓN. Se da un proceso de despolitización de este movimiento de investigación, en contraste con la génesis de la corriente, que estaba estrechamente vinculada la aparición de la nueva izquierda. La crisis en el movimiento sindical, los ataques de los gobiernos conservadores contra las instituciones culturales y las de formación continua, así como las dificultades para estructurar los componentes de la izquierda laborista, se aunaron para reducir hasta casi nada las articulaciones entre investigadores y movimientos sociales. Esta situación resulta paradójica, ya que al mismo tiempo se produce un notable auge de los departamentos de Cultural Studies. Se esboza una nueva geografía académica planetaria que, con la única excepción del África negra y árabe y la Europa continental, cubre el planeta con una densa red de departamentos de estudios culturales. La lógica conquistadora de los nuevos Cultural Studies se observa también en el proceso de anexión de nuevos autores y terrenos
EL ESTALLIDO. Resultados de esta tensión entre pérdidas de anclajes sociales e institucionalización académica, una parte de los trabajos británicos resulta realmente “inexportable”, ya que para su comprensión hay que estar familiarizado con la sociedad británica. Por lo que son los textos más teóricos, los que soportan mejor el viaje, reflejan propensión hacia el teoricisimo. En la década de los ‘90, la fragmentación de los Cultural Studies, provoca un proceso multiforme de disolución centrado en nuevos temas y en paradigmas reciclados. Sugerimos una triple polaridad, que, sin excluir la posibilidad de superposiciones, puede ayudar a circunscribir la disolución-recomposición del ámbito.
1) Para una parte de los investigadores, la dinámica de los Cultural Studies volvió a centrarse en una sociología de los medios de comunicación social, pero concebida de un modo más amplio. Su objetivo era también la articulación de la dimensión económica con los terrenos de la recepción y los medios de comunicación social.
2) Una segunda dinámica, que reivindica de un modo más ruidoso una vocación teórica, trata de vincular muchos legados de los Cultural Studies de los años ‘70 con los requerimientos de destacados modelos teóricos que tienen un origen tanto sociológico (Elías, Bourdieu) como filosófico (Habermas, Gadamer).
3) Una tercera opción, identificable en los recientes estudios de David Chaney (1994) y también, pese a las diferencias, en los de Hall (1996), se enfrenta, de una forma especialmente explícita, con la interrogación relativa al agotamiento de los Cultural Studies. La hipótesis subyacente es la de un cambio de estatuto del terreno cultural en el capitalismo contemporáneo.
UNA APUESTA CLAVE: LA GLOBALIZACIÓN. A
Se nos suelta que la “globalización” es un hecho, una fatalidad. Las descripciones del nuevo panorama global siguen siendo vagas e imprecisas. Esta indefinición también debe achacarse al carácter muy selectivo de los conocimientos y las problemáticas que movilizan a los Cultural Studies en su expansión. Se diga lo que se diga, la integración en ellos de la dimensión económica sigue siendo muy superficial. Tampoco destacan por su incorporación de la historia. Se llega, como máximo, a afirmar que existe una diferencia entre globalización e internacionalización. Ante el reto de la complejidad del mundo, los Cultural Studies han jugado, y abusado, con una inflación de metadiscursos, a expensas de la búsqueda de una teoría capaz de explicar dicha complejidad. La sofisticación conceptual oculta un pensamiento impregnado por los conformismos y que se siente incómodo ante la complejidad de las nuevas relaciones de fuerza interculturales.
La matización de esta crítica resulta necesaria. Las nuevas reflexiones sobre los públicos constituyen un hecho muy positivo. Van en contra de las teorías deterministas. Pero esta vuelta a un “individuo activo” tampoco está exenta de ambigüedad y se presta a desviaciones cuando, al centrarse de un modo unilateral en la libertad del individuo-consumidor de descodificar los programas u otros productos culturales, permite librarse fácilmente de las preguntas planteadas por la profunda desigualdad que sigue caracterizando las condiciones del intercambio en el mercado de flujos. Esto tiene como resultado una infravaloración de las determinaciones sociales y económicas; se olvida totalmente el margen de maniobra dejado efectivamente a los usuarios, entre la autonomía individual y la coerción, por el orden social y productivo.
La rehabilitación teórica unilateral del “receptor” desemboca directamente en una naturalización de la subordinación cultural de determinados pueblos y culturas, lo que, hasta los años ‘70 se denominaba “imperialismo cultural”.
La figura del individuo-público libre equivale a una confesión de impotencia, una racionalización de la derrota. Cuando se reduce la “actividad” de los espectadores a la del mero consumo de productos en cuya elaboración no tuvieron nada que ver, se renuncia a plantear una pregunta central para la definición de la relación entre, por una parte, la ciudadanía y la democracia, y por otra, los medios de comunicación social, o, de un modo más amplio, todos los dispositivos de comunicación e información: ¿cómo puede efectuarse la apropiación colectiva de las redes y medios de producción de la cultura y la comunicación?
Todo esto resulta muy coherente con la “cultura de la retirada” del consumidor, tan apreciada por el ideólogo del neoliberalismo, Milton Friedman, para quien ésta constituye la única modalidad posible de resistencia metabólica a las leyes naturales de un mercado competitivo. Dicha “cultura de la retirada” expulsa del campo de las posibilidades a otra forma de resistencia, que consiste en “tomar la palabra”.
Morley subrayará también hasta qué punto este empirismo revisitado no puede ser totalmente rehabilitado cuando rehúsa establecer una distinción entre el consumo cuasi obligado del ocio televisivo por agentes dominados y la selección de un programa. Si el interés por la recepción llegó realmente a constituir un importante punto de ruptura con el dogmatismo del período estructuralista, condujo también al ocultamiento de preguntas importantes y suscitó un tipo de confusión, que adquirió los rasgos de la recepcionitis, con la que se acható todas las problemáticas interesantes relacionadas con los medios de comunicación social renovando los lazos con el viejo mediacentrismo.
A MODO DE CONCLUSIÓN PROVISIONAL: ENTRE LA ÚLTIMA MODA TEÓRICA Y LA REINVENCIÓN DE
PARA CONCLUIR: DOS VOTOS NO NECESARIAMENTE PIADOSOS. Se deseará, primero, que los investigadores sepan reanudar los lazos con el espíritu de una crítica de todos los academicismos. Los peligros del academicismo elegante, sus connivencias cada vez menos secretas con los insípidos productos congelados del funcionalismo y del viejo empirismo son ahora suficientemente visibles como para invitar a la reacción.
La renovación de los Cultural Studies también avanzaría más si se interrogase sobre los desplazamientos de las fronteras disciplinarias, que requieren tanto la evolución del mundo como la de los territorios universitarios. Sin nuevas modalidades interdisciplinarias, los Cultural Studies corren el riesgo de encerrarse en el proyecto megalómano de una ciencia de la cultura que fuese considerada como la ciencia social por antonomasia.
El peso de la dimensión simbólica en los procesos de dominación social abre a los Cultural Studies un inmenso y estimulante campo de trabajo. Su contribución será tanto más fecunda en la medida en que logren reanudar con una voluntad crítica arraigada en importantes desafíos sociales, y renueven la imaginación interdisciplinaria, que fue la causa de su productividad.
Morley – Televisión, audiencias y estudios culturales
En este artículo, Morley examina críticamente el surgimiento, el desarrollo y el futuro de la indagación de la relación de las audiencias con los medios. Su posición enfrenta las teorías de los efectos medible o de tiempos cortos (Ej.: usos y gratificaciones) para ubicar el estudio de las audiencias en el marco sociocultural, en la relación con el poder, en las luchas por el significado o por la producción de sentido (contribuciones de la psicología, la sociología, la semiótica, la teoría de la ideología, la historia de los medios). Así, Morley intenta avanzar sobre las simplificaciones en la interpretación de la relación medio-audiencia (receptores pasivos o total libertad de producción de sentido por parte de las audiencias).
Capítulo 9. Comunicación doméstica: tecnologías y sentidos.
La televisión ya no se debería considerar hoy fenómeno aislado, sino una más entre las diferentes tecnologías de la información y la comunicación que ocupan el tiempo y espacio domésticos. Nuestro objetivo principal es recontextualizar el estudio de la televisión en un marco más amplio.
Los cambios técnicos traen profundas consecuencias para el desarrollo potencial de la vida doméstica. Las nuevas tecnologías trasladas conflictos familiares preexistentes a contextos nuevos.
En este capítulo intentaremos explicar el lugar cambiante que ocupa la televisión en la sociedad contemporánea. Sostendremos una posición que exige un compromiso con el trabajo empírico y, sobre todo, con el de orientación etnográfica. Nuestro enfoque define a la televisión como un medio esencialmente doméstico que debe entenderse tanto en el contexto del hogar y la familia como en el contexto más amplio de las realidades social, política y económica.
La televisión es recibida en un contexto complejo y potente: los hogares, las familias, están condicionados, son conflictivos y contradictorios. Nos interesa establecer cómo se organizan relaciones con las tecnologías de las comunicaciones en el contexto de las relaciones sociales domésticas, y reflejadas por ese contexto. La investigación sobre la tecnología y la conducta social debe partir de un análisis total del sistema de interacción para luego indagar cómo se incorpora la tecnología a ese sistema. Nos interesa elaborar un modelo de comunicaciones domésticas que nos permita tomar en consideración las diversas actividades comunicativas capaces de coexistir en el momento en que la familia “ve televisión”. Esto es, una recontextualización del estudio sobre la práctica de mirar televisión: a) nos interesa la dinámica interna de los hogares, la estructuración de las diferencias de edad y de género en tanto influyen en los usos de la televisión y de las demás tecnologías de la información y la comunicación; b) nos interesa conocer la dinámica externa de los hogares, o sea, el modo en que el uso y el consumo de esos bienes y servicios y sentidos definen una relación con el mundo exterior.
En lo que resta del capítulo presentaré un bosquejo de un argumento que sustente y desarrolle estas consideraciones iniciales y que ilustre lo que implicaría seguirlas, tanto desde el punto de vista conceptual como desde el punto de vista empírico.
EL PROBLEMA DE LA LECTURA Y
No por reconocer la naturaleza compleja de la situación doméstica en la que se mira televisión abandonamos necesariamente nuestra preocupación por los textos que ésta comunica. Antes bien, debemos examinar los modos y variedades con que diferentes tipos de telespectadores ven diferentes tipos de programas en diferentes momentos del día, y les prestan atención. Si bien las variaciones de la conducta del televidente se deben medir a partir de una línea de base de visión fragmentaba y distraída, no por ello debemos necesariamente llegar a la conclusión de que nunca ocurre una práctica intensa y atenta ante el televisor.
Pero el modelo texto/lector exige cierta reelaboración. Es necesario tener en cuenta cuatro dimensiones para la relación entre la televisión y su audiencia:
1) los sentidos que se generan en la confrontación televisión audiencia no se circunscriben a la situación en que se produce ese encuentro son que las actividades de la vida cotidiana los generan y sustentan;
2) diferencias mediáticas: las audiencias de la televisión son también audiencias de la radio, son usuarios de la computadora y el teléfono y lectores de diarios, revistas y libros. No respondemos a esos medios diferentes ni los usamos de manera idéntica;
3) Mecanismos que nos llevan a comprometernos con la “lectura”: las maneras en que la audiencia incorpora (atenta o desatentamente) los sentidos que le ofrece el medio y en que los construye partiendo de esa incorporación;
4) Distintos grados de atención y variadas circunstancias sociales y culturales. Silverstone sugiere aportar a este problema ciertos puntos de vista y modos de análisis de la retórica. Hacerlo obliga a considerar el programa de televisión como una oferta motivada de atención y de acción, más o menos susceptible de resistencia o negociación. Procesos retóricos generalizados que participan en la mediación entre televisión y audiencia: homología (coincidencia entre temporalidades textuales y experimentadas), identificación (correspondencia entre lo que aparece en la pantalla y la vida), metáfora y operaciones retóricas de suma y resta (libertad de las audiencias para elaborar y transformar los textos de la televisión).
El modelo que surge, y que podría sugerir una corrección del concepto de lectura para reenlazarlo por el de retórica, es el de las “libertades estructuradas” ene l compromiso de una audiencia con la televisión. En conjunto, las dimensiones de los medios, las modalidades de ver televisión y los mecanismos de compromiso retórico ofrecen una explicación más adecuada de aquella relación, sobre todo por su capacidad de adaptarse a la dinámica del consumo y la producción de sentido en el corazón mismo del trabajo televisivo en la cultura contemporánea.
Televisión, tecnología y consumo
La televisión es un objeto de consumo que, en su doble articulación, es significativo en sí mismo y portador de sentidos. Si queremos explicar las maneras en que la televisión se utiliza y podría utilizarse, debemos comprender la naturaleza y las consecuencias de las elecciones que se hacen diariamente en los actos públicos y privados de consumo.
Dos aspectos:
1) todo consumo implica el consumo de sentidos, en realidad, todo consumo implica la producción de sentidos por parte del consumidor.
2) La selección de programas se parece cada vez más a la selección de mercancías. Puede decirse que hay una convergencia entre el consumo de la televisión como medio y el consumo de la televisión como mensaje.
Hay pues paralelos precisos entre el consumo de objetos y el consumo de “textos”. Según Miller, una de las bases del consumo es la utilidad y uno de sus fundamentos es la necesidad humana, pero esto no agota el fenómeno. El consumo es también un proceso general de la construcción de sentido; concierne a la “internalización de la cultura en la vida cotidiana”. Consumo en tanto actividad cultural: los bienes cumplen una función expresiva, simbólica y de orientación en la vida social; las mercancías son objetos tanto simbólicos como materiales. La diferenciación social de objetos a través del consumo no necesariamente es una simple expresión de las divisiones sociales ni del poder que tiene el productor para determinar cómo debe usarse un producto; en realidad, ni quisiera está necesariamente definida o determinada por las propiedades intrínsecas del objeto mismo.
Ya sabemos que la audiencia posee la capacidad de elaborar el contenido de la televisión. También tenemos conciencia de lo importante que es la comunicación de esos sentidos para la conservación del grupo y de las identidades individuales dentro del grupo. Pero el argumento de Millar no permite además reconocer los mismos procesos en todos los actos de consumo. Desde este punto de vista, el consumo es también una actividad retórica.
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